米兰

第一章 米兰·昆德拉的 “卡夫卡学”概念

“卡夫卡学”这个概念是米兰?昆德拉最先提出的，昆德拉依据对卡夫卡研究现状的划分创造了这个概念。这个概念与一个人紧紧相连，那就是马克斯?布罗德，布罗德是卡夫卡生前的挚友，卡夫卡两次写信交代自己的遗嘱，希望这位信任的朋友可以在他去世后，销毁掉自己的部分文字，请注意在这里，昆德拉故意强调的是卡夫卡的遗嘱是希望销毁部分文字：“首先，卡夫卡特别强调的是，是私人文字：信件、日记；其次，依据他的判断，那些没有写成功的短篇和长篇小说。”P272《被》而布罗德坚持说，卡夫卡的意愿是希望他焚毁自己的一切作品，而布罗德在当时就已经坚定地对卡夫卡表明了态度：‘我预先告诉你，我是不会那样做的。’于是这成为了布罗德发表一切卡夫卡文字的理由。当然我们永远也不能还原这两个亲密朋友之间的对话，无法甄别孰是孰非，即便如此，世人也对布罗德充满了感激，毕竟没有他就没有现在为人所熟知的卡夫卡。然而，昆德拉对布罗德没有一丝感念，他愤愤地强调，正是布罗德背叛了卡夫卡的遗嘱，在昆德拉看来这种背叛影响深远，不仅在情感上没有领会卡夫卡的意图，将所有能收集到的文字，甚至包含着卡夫卡的日记都整理出版，忽略甚至践踏了每一个人都有的“羞耻心” P272《被》，还用他自己的方式塑造着、曲解着卡夫卡，昆德拉尤其对这种塑造和曲解痛心疾首，一个根本不能理解现代艺术的人在解释着卡夫卡，只能将卡夫卡带进迷雾的森林。

昆德拉丝毫不掩饰对布罗德的厌恶，昆德拉认为布罗德创造了卡夫卡的形象和他作品的形象，在此基础上创造了“卡夫卡学”，昆德拉给卡夫卡学下了明确的定义，“并不是所有有关卡夫卡的文字都属于卡夫卡学。如何给卡夫卡学下定义？以逻辑上的同语反复：卡夫卡学是旨在将卡夫卡作卡夫卡学化的学说。以卡夫卡学化了的卡夫卡代替卡夫卡。”昆德拉所谓的“卡夫卡学”的根基是布罗德一手打造的，这根基就是宗教式的阐释，即以犹太民族主义的宗教观点来解释卡夫卡的作品，将他的作品视为宗教寓意、宗教教义的阐释。在布罗德的阐释下，宗教成为了卡夫卡的全部世界，或者说把卡夫卡塑造成以宗教的眼光来看待世界上的一切事物。布罗德不断强调卡夫卡的犹太身份，用宗教与原罪来解释卡夫卡，突出卡夫卡心中的罪感，与生俱来的原罪，对父亲的罪，对未婚妻的罪，对一切未尽责任的罪。布罗德理出卡夫卡一生对犹太教的态度，由不屑到排斥到吸引最后到融为一体，目的是为了说明卡夫卡最开始的排斥情绪只是一种无法改变现状的无奈，而后来的虔诚正是体现着卡夫卡对犹太民族的关注与热爱。布罗德把卡夫卡塑造成身上始终打着犹太人烙印的人，潜意识里仍然有着犹太人的品质、精神遗产，同情着犹太人的苦难历程。用宗教意识解释《判决》、《审判》、《城堡》、《在流放地》等作品。布罗德接着把父亲与上帝的形象联系在一起，父亲似乎就

成了上帝的化身，对父亲就要绝对服从，就像对上帝那样，这种分析方式在布罗德对《变形记》和《判决》的阐释中尤为明显。

布罗德的宗教式阐释就像是投向卡夫卡研究水面的一粒石子，即使石子消失了，泛起的涟漪却波及深远。后来的卡夫卡研究者们前仆后继，昆德拉认为，“尽管卡夫卡学家们喜欢跟他们的这位鼻祖拉开距离，他们还是无法走出他为他们划定的界限。尽管他们的作品浩瀚无垠，卡夫卡学仍然一多如牛毛的异文没完没了的发挥同一篇讲话，同一个思辨，这思辨已越来越独立于卡夫卡的作品，仅仅靠自己来哺育自己。通过不计其数的前言、后记、注释、传记、专题论文、大学讲座、博士论文，它制造并维持着卡夫卡的形象，以至于到后来公众所认识的名叫卡夫卡的作者已不再是原来的卡夫卡，而是已经卡夫卡学化了的卡夫卡。”在《被背叛的遗嘱》中，昆德拉一再重申布罗德对后继卡夫卡研究者的影响，“以布罗德为榜样”这句话重复了四次，这种影响由两条主线发展开来：宗教化阐释和悲剧化阐释。

第一节 宗教的传记式阐释

马克斯?布罗德在整理出版卡夫卡作品时，在前言后记中提出的关于卡夫卡作品的评述中，率先开启了从宗教角度来解读卡夫卡作品的先河，如他认为卡夫卡笔下的“城堡”象征着上帝的“仁慈”，是人不该得到和不可得到的东西。他的《异教、基督教、犹太教思想：信仰的告白》一书称卡夫卡是一个信仰分裂的现代圣人。同时，在他自己的小说《爱的神奇国度》中，把以卡夫卡为原型的人物“伽尔塔”塑造成一位圣人，卡夫卡被描绘成一个宗教思想家，一方面布罗德承认卡夫卡确实“从来没有给他的哲学和他的宗教观做一个系统的解释。但是，人们还是可以根据他的作品，尤其是根据他的格言、诗歌、信件、日记，还有他的生活方式（尤其是后者）推断出他的哲学思想来”。在布罗德看来，理解卡夫卡的关键在于区分清楚卡夫卡作品中的格言警句和叙述作品，叙述作品即长篇小说和短篇小说。P41“在格言警句中，卡夫卡展示了正面之词，他的信仰，他那要求改变每一个人的个人生活的严肃召唤。”在他的长篇和短篇小说中，“他描述了专门为那些不想听从话语的召唤，不沿着正确的道路走的人而准备的可怖的惩罚”。布罗德为理解卡夫卡划分出了鲜明的层次：最上面的是作为楷模的卡夫卡的生活；中间是格言，也就是说，他的日记中一切有“哲学味”的、警句式的段落；最下面是叙述作品。

而后的卡夫卡学研究者，虽在意识上要与这位鼻祖拉开距离，但还是未能避免地在布罗德为他们划定的圆圈里转，受布罗德潜移默化的影响，P42“卡夫卡学没有把卡夫卡的书放在文学史（欧洲小说的历史）的大背景中来考察，而几乎仅仅是放在传记式的微观背景中。在布瓦德福尔和阿尔贝雷斯的专题论文中，他

们强调了普鲁斯特拒绝对艺术作传记性解释的观点，但这只是为了说明，卡夫卡绝对是一种规则上的例外，他的书是不能与他本人分开的。不管他书中的主人公叫什么，约瑟夫K，洛翰，萨姆莎，土地丈量员，本德曼，歌女约瑟芬，绝食者或空中杂技演员，都只是卡夫卡本人，而不是别的什么人。”卡夫卡传记成为了理解卡夫卡作品的金钥匙，而卡夫卡作品的唯一意义仅仅在于它是了解传记的一把钥匙，作品彻底沦为了传记的附庸。

布罗德创造的卡夫卡圣人形象，也被进一步发扬光大，于是，卡夫卡的传记又成为了圣徒传记。他的生活被描绘成圣徒生活的标准范式，对于圣人是否可以去逛妓院的问题，布罗德寓于了彻底的否认，在出版卡夫卡的日记时，“不仅删除了有关妓女的暗示，而且去掉了一切涉及到性的东西。卡夫卡学始终对卡夫卡的性功能表示怀疑，而且热衷于就他性无能的折磨高谈阔论。因此，长期以来，卡夫卡成了神经官能症患者、体质虚弱者、厌食者的主保圣人，成了性格扭曲者、可笑的女才子、歇斯底里者的主保圣人。”在后继的其他卡夫卡学家笔下，卡夫卡的圣徒之路走的更远了，“在1963年于利布里斯召开的学术讨论会上，罗曼·卡斯特以这样一句令人难忘的夸张话结束了他的报告：‘弗兰茨·卡夫卡为我们而生活，为我们而受苦！’各种各样五花八门的圣徒传记：有宗教的；世俗的：卡夫卡，他孤独的牺牲；有左派的：卡夫卡‘经常参加无政府主义者的会议’并且‘十分关注1917年的革命’。”这种宗教传记式阐释塑造出的卡夫卡学已经独立于卡夫卡之外，自给自足地发展了，离真正的卡夫卡越来越远。

在《小说的艺术》第六部分六十七个词中对【小说家（与他的生活）】的解释已经鲜明表达了昆德拉对于卡夫卡的传记式阐释的态度：他不厌其烦地罗列出文学大家对于书写自己生活的传记的态度，福楼拜说：“艺术家应该让后世以为他没有生活过”。莫泊桑也持有同样的观点：“一个人的私生活和他的脸不属于公众”。赫尔曼·布洛赫在谈到他自己、穆齐尔和卡夫卡时说：“我们三个，没有一个人有什么真正的生平。”这并不是说他们的生活中没有什么事好写，而是说他们的生活不是要被区别出来，不要被公众化，成为供别人书写的生平。一个真正的小说家的特征：不喜欢谈自己。纳博科夫说过：“我厌恶去打听那些伟大作家的珍贵生活，永远没有一个传记作者可以揭起我私生活的一角。”福克纳希望“成为被历史取消、删除的人，在历史上不留任何痕迹，除了印出的书”。在这里，昆德拉给了布罗德的背叛一次反击，他着重强调，应该留下的“是印出的书，所以不是什么没有完成的手稿，不是信件，不是日记。”最后，昆德拉将自己的观点和盘托出：“照一个著名的比喻的说法，小说家毁掉他生活的房子，然后用拆下的砖头建起另一座房子：即他小说的房子。所以一个小说家的传记作者是将小说家建立起来的重新拆除，重新建立小说家已经拆除的。传记作者的工作从艺术

角度来说是消极的，既不能阐明一部小说的价值，也不能阐明它的意义。一旦卡夫卡本人开始比约瑟夫·K吸引更多的关注，那么，卡夫卡去世后再一次死亡的过程就开始了。”

第二节 悲剧化阐释

首先要说明的是，这里谈到的悲剧化不是指古希腊最开始的与神话相连的悲剧精神，而是在西方存在主义哲学兴起后发展的西方悲剧精神。卡夫卡的悲剧化阐释主要体现在存在主义的哲学阐释，这种阐释的兴起有着特定的历史背景。自19世纪中叶以后，西方文化意识领域突然开始发生急剧的变化，其最根本的变化是人道的核心转到了截然相反的方面，即从赞美人性的性善论人道主义转变为贬抑人性的性恶论生存主义，并且不再相信人性通过教育和文化可以改善，而是认为人性为文化所败坏和异化并且不可救药而且荒谬的。因此西方人一反颂扬人性的善良、人的价值，而是表现人性的丑恶和人生的荒谬。人的价值取向的这种转变,引起了西方文化精神各个方面的变化，文化的乐观主义转变为悲观主义；泛神论的自然主义转变为无神论，于是尼采宣称上帝死了。人们已经认识到，人类的悲剧不再是外界变幻莫测的因素所致，而是来自人类自身，来自人类所创造的文明、社会、阶级、集团、民族和自我。这种来自人类自身的挑战，其威胁已远远超过生存的范围，它不仅摧毁了理想，也毁掉了理想的支柱。一切理念、信仰乃至超理性都不能与之抗衡，人类精神世界面临全面崩溃，因此人类应付挑战的方式也发生了变化。对于现实世界、对于存在、对于自我的不可知已构成了人类自身无法跨越的精神困境。因此，悲剧的核心精神也发生了变化，它不再把承受苦难与人格的伟大融为一体，而是向极端倾斜，“表现人的巨大而又异乎寻常的不幸“人也不再是”善与恶“的统一体，却尽展人的邪恶、丑陋，人生的荒谬和可悲。存在主义文学在这方面尤其引人注目。他们否定人性的崇高，萨特就在他的哲学小说《恶心》里，通过主人公洛根丁之口，宣称“人活在世界上是多余的”，人不过是“一堆柔软的，怪模怪样的形体，乱七八糟，赤裸裸——一种可怕的猥亵的赤裸”，人只能在“这个苦闷的世界的底层窒息”。人的存在无聊透顶，一旦你认识到这一点，就会使你反胃，这就是恶心。他们也否认“自我”，认为“自我”是“没有根基”的，绝对孤独的，是被“扔到”这个荒诞的世界上的。理性是靠不住的，注定要受痛苦的。加缪在他的《局外人》中，就通过主人公莫尔索荒谬的一生宣传了这种看法。他孤独麻木，即不憧憬未来，也不怀有希望，生活百无聊赖，糊里糊涂卷入别人的械斗，莫名其妙地开枪杀人，懵懵懂懂地被判死刑。他来到这个荒诞的世界，被这个世界所捉弄和毁灭。他们还认为人的所有行动都是一种徒劳无望的努力，人面对着一个无法控制的荒诞世界，被无理、性无规律的力量所逼迫,必然的命运是一连串失败。

卡夫卡与存在主义哲学的关系被很多研究者孜孜不倦地考察着，这与卡夫卡小说的内在精神紧紧相连，然而在昆德拉看来，在这些研究者那里，卡夫卡俨然成为了哲学家，而不再是小说家。这些研究者们过多地关注卡夫卡的日记、随笔等资料，却唯独对他的小说不够重视，忘记了卡夫卡的真实身份：他是位小说家！在这种阐释方式的作用下，卡夫卡的作品成了现在最为人们所熟知的样子，荒诞、绝望，充满了悲剧色彩，悲剧是严肃的，崇高的，排斥一切幽默的元素。在这种阐释下也就将卡夫卡作品中的喜剧元素遮蔽了，切断了卡夫卡的幽默与古老幽默的联系，卡夫卡的幽默源泉正是来自于最古老的欧洲小说传统，来自于遥远的拉伯雷的呼唤，是对塞万提斯的致敬，而这一点也正是昆德拉式的卡夫卡新发现。