【李锐】仁义礼智圣五行的思想渊源

自马王堆汉墓帛书本《五行》发表以来，庞朴等学者先后对其作了重要的研究，取得了很大的成就。令人兴奋的是，在郭店楚墓竹简中，又出土了竹简本《五行》。两种《五行》有所不同，相关的讨论文章应接不暇，《五行》的研究可谓已经形成了一个专门的领域。但是，关于“仁义礼智圣”五行思想的主要阐述者和时代，学界依然存在较大的争议，值得我们进一步探索。

一

关于《五行》的学派和时代，就笔者陋见所及，至今主要有以下一些观点：1. 作者是子思、孟轲学派的门徒[1];2. “孟氏之儒”或“乐正氏之儒”的作品[2];3. 是孟轲学派的作品[3] (P555);4. 是思孟一派著作，但未必反映思孟五行说的全体，子思创五行说[4];5. 是战国前期子思氏之儒的作品[5] (P105);6. 作者晚于世子，略早于子思[5] (P5);7. 《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意而门人记之[6];8. 帛书《五行》的说解部分，由思孟学派的弟子们完成于荀子的批评之后[7] (P225);9. 帛书《五行》传文为世子之学[8] (239);10. 郭店《五行》成于战国后期以孟子、荀子思想为中心，折衷了先秦时代儒家及诸子百家思想的儒者之手[9];11. 楚简《五行》很可能是世子之作，帛书《五行》说解部分属其门徒之作[10] (P167);12. 简本《五行》是子思(或“子思之儒”)的作品，帛书《五行》是“孟氏之儒”之别派的改编解说本[11];13. 《五行》的思想根源，可以追溯到孔子与子游。其成文上限可以推至战国早期，作者未明。子思对《五行》之成书有一定程度的编纂与加工，简本《五行》二十三至二十六章属于说，有可能出自子思之手。帛书《五行》之传的作者乃世子之传人，《传》的撰成年代早于孟子，其下限略可断至与孟子同时[12]。

后七说的提出，是在郭店楚简发表之后。我们知道，郭店楚墓的年代是公元前4世纪中期至前3世纪初，如果考虑到竹简有一个抄写、流传到楚地的过程，其时代当更早。李学勤先生指出：“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。”[13] (P15)得到许多学者的赞同。当然，也有学者对于考古工作者的楚墓序列提出了质疑，如王葆玹先生分别在《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景》[14] 和《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代》[15] 两文中就此作了探讨。但是，这种怀疑本身存在许多问题，难以成立[16]。池田知久先生则对于《五行》、《性自命出》、《穷达以时》等篇，均从文献的关联出发，断定其年代颇晚。但是他以简单的线性先后排列相关文本的方法，可能存在问题，笔者已经有所讨论[17]。因此，由马王堆帛书《五行》所推导出的作者晚于孟子诸说，皆难成立。但是，对于《五行》经文的作者或所属学派，依旧没有统一的意见，仍有探讨的必要。而帛书《五行》传文中，有两处引用世子之语，也值得注意。

二

我们都很熟悉《荀子·非十二子》中对子思、孟子的批判：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世，是则子思、孟轲之罪也。

由此批判来看，子思(或子思学派)无疑最有可能是《五行》的始作者。但是有不少学者提出了不同的意见，除上举对于《五行》作者有不同意见的几种观点外，赵光贤[18]、任继愈[19] (P298)等先生也对于荀子所批评的五行为“仁义礼智圣”提出了质疑;邢文先生认为思、孟五行有两系[20] (P216-223);陶磊先生则认为子思之五行是“仁礼义信强”[21]。

李学勤先生曾由上引《荀子·非十二子》得出五点推论，对于我们考察仁义礼智圣五行与子思、孟子的关系颇有参考价值：其一，子思是五行说的始创者，“先君子”是指孔子，子思曾将此说上托于孔子之言;其二，五行说的创立，利用了某种思想资料;其三，五行是一种包容广大的理论;其四，五行说当有费解的神秘性;其五，五行说必是思、孟学说的一项中心内容。李先生认为这几点和帛书《五行》不能一一对应[4]。

现在结合郭店简来看，要想弄清楚子思、孟子与仁义礼智圣五行的关系，必须要弄清楚以下几个问题，否则只能是悬案：1. 《五行》与孔子、子思其它作品、《孟子》的关系;2. 仁义礼智圣与仁义礼智信以及其它五行说的关系;3. 世子与《五行》的关系;4. 荀子批评“仁义礼智圣”五行说的原因。其中第4点，黄俊杰[22]、廖名春[23]、李景林[24]、梁涛[25] 等先生已经有专文解说。黄俊杰先生从“心”、“道”两个概念来说明思孟五行的特点，寻找荀子批驳五行的原因;廖名春先生指出，“荀子所批判的思孟五行并不是单纯指仁义礼智圣五种德行本身，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善说”;李景林先生认为荀子“是似天人之分批评思孟的天人合一”;梁涛先生不同意以上观点，认为原因在于五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间的矛盾，尤其是荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧。以上诸说各有独到之处，但是这些说法的成立，还依赖于荀子所批评的“五行”，确实是仁义礼智圣，在根本上与仁义礼智圣五行和子思、孟子的关系有关。

由于竹简本《五行》的出现，以往所认为的《五行》袭用《孟子》的说法，适可反之(这对于我们以文献判定古书年代的方法来说，值得认真反思)。然而毕竟今存《孟子》中并未出现直接称仁义礼智圣为五行的地方，最重要的《孟子·尽心下》一段：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，“圣人”的“人”字尚待定夺。因此，思孟五行说的关键，还是在于子思与仁义礼智圣五行说的关系。

三

现存子思及其学派的作品与仁义礼智圣五行的关系，庞朴先生曾指出子思《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也;宽裕温柔，足以有容也;发强刚毅，足以有执也;齐庄中正，足以有敬也;文理密察，足以有别也”一段，与仁义礼智圣对应[26]。关于《中庸》与子思的关系，《史记·孔子世家》明言“子思作《中庸》”，但是《中庸》文中有“载华岳而不重”、“今天下车同轨，书同文，行同伦”两处话，后人认为时代颇晚。李学勤[27]、廖名春[23] 等先生对此作出了解释。其实先秦诸子作品为学派之作，即便退一步讲，认为这两句话晚出，也不能遽定《中庸》的主题思想和主要内容与子思无关。而且《汉书·艺文志》载有《中庸说》二篇，这说明《中庸》已有经的地位，应该形成较早。当然，一直有些学者认为今本《中庸》当分为两篇，并作了种种划分，但是难有很坚强的证据。最近梁涛先生认为：“今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段‘所以行之者一也’”，而且“《中庸》第二章的‘仲尼曰’，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在‘撰《中庸》之书四十九篇’时，特意在其首篇首章标明‘仲尼曰’三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用‘子言子’或‘夫子曰’予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个‘仲尼曰’的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个‘仲尼曰’，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据”[28]。但是《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》中的《仲弓》篇里，记仲弓与孔子问答时，“仲尼曰”与“孔子曰”交替出现。因此，《中庸》二章的“仲尼曰”，未必能作为分章标志。

李学勤先生指出仁义礼智圣五行、《中庸》“唯天下至圣”一段与《尚书·洪范》篇“初一曰五行，次二曰敬用五事”之“五事”有对应关系，认为子思五行说所依据的思想资料，是《尚书·洪范》。《洪范》的五事是：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作

表1. 《洪范》、《中庸》、《五行》比较表：    《洪范》         《中庸》      《五行》

土 思曰睿，睿作圣      聪明睿知，足以有临也  圣

金 听曰聪，聪作谋      宽裕温柔，足以有容也  仁

火 言曰从，从作

水 貌曰恭，恭作肃      齐庄中正，足以有敬也  礼

木 视曰明，明作哲      文理密察，足以有别也  智

《洪范》的“五事”与“五行”是相配的，但是《中庸》“宽裕温柔，足以有容也”与“听曰聪”、“聪作谋”一项不相应。李先生认为这应该是由于“仁”的范畴出现较晚，在《洪范》的时期还不可能包括。李先生还指出这时的五行尚未形成相生或相克的次序，而是与《国语·郑语》记周幽王时史伯的“以土与金、木、水、火杂”相同[4]。

李先生的这一发现非常重要，但是尚缺少能够证明其联系，尤其是子思发挥孔子思想提出仁义礼智圣五行的线索，所以他认为荀子的批评与《五行》不能一一对应。

不过我们在郑玄的注中，发现了郑玄所见到的孔子论“圣”之语。在《尚书大传·洪范五行传》中，《洪范》的第五事“思”作“思心”：“次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣。”郑注：“容，当为睿。睿，通也。心明曰圣，孔子说‘休征’曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”[29] (卷四，P745)估计孔子之语只包括“圣者，通也。兼四而明，则所谓圣”一段，后面是郑玄的补充。《尚书大传·略说》有“子曰：心之精神是谓圣”[29] (卷七，P790)。而这句话在《孔丛子·记问》中明确记载是孔子答子思之语：“子思问于夫子曰：‘物有形类，事有真伪，必审之，奚由?’子曰：‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑，周其所察，圣人难诸。’”[30] (P334)

需要指出的是，虽然关于子思能否见到孔子以及《孔丛子》一书的出现时间尚有疑问，但是我们至少可以将《孔丛子》作为资料汇编来看，而且它有与《尚书大传》相同之语“心之精神是谓圣”可以对应。因此说它是孔子之语，虽然可信，却也不无可疑之处。这恐怕也就是荀子批评说“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”的原因。不论如何，孔子的这些话在后来还是有痕迹，《白虎通·圣人》、《说文解字》均以“通”释圣;《春秋繁露·五行五事》也有“思曰容”。此外，《论语·季氏》有孔子之语，表明孔子对于“思”很重视：“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”这说明《尚书大传》、郑注当非虚造。而且，传世文献中，孔子还有一些相关的话，不少学者已经论及。

可以看出，《洪范》中的“思心”与貌、言、视、听不止是并列的关系，而是思心为貌、言、视、听之载，思心通此四者，乃为圣。看重思心的作用，《五行》中很明显，不但有“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯;诺，莫敢不诺;进，莫敢不进;后，莫敢不后;深，莫敢不深;浅，莫敢不浅”。而且思心与仁义礼智圣的关系很密切，所谓“德之行”与“行”的区别，即在于仁义礼智圣是否形于内，而形于内者，可能就是形于心。庞朴先生已经引《周礼·地官·师氏》郑注为证：“德行，内外之称：在心为德，施之为行。”[31] (P48)《五行》中也有内证，如：“不仁，思不能清。不智，思不能长……不圣，思不能轻。”《五行》又从反面申说：“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。”谈到了思与仁、智、圣的关系。后面的“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”，以及“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，似乎没有提到思或心与义、礼的关系，但是传文中有“直也者，直其中心也，义气也”，和“远心也者，礼气也”。这说明思心与仁义礼智圣有很重要的关系，在思心与圣的关系上，《五行》与上述孔子的思想有一致性。

此外，圣之与貌、言、视、听的关系，在《五行》中也有反映。《五行》说：“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”提到了仁圣智之思与玉色、玉音的关系，玉色、玉音是由思到仁圣智过程中的一个阶段，玉色、玉音，实际就是有关貌和言的问题。而对于圣智之思所得的聪明，传文中提到“聪也者，圣之藏于耳者也;明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也;明，智之始也”，说明耳目也与圣智有关，这就是指的耳目之视、听的功能。因此，由思心而得的貌、言、视、听，是通往仁圣智过程中的步骤，实际上也就是通达于圣的步骤。以之与上面孔子之语对比，不难发现《五行》与《尚书·洪范》“五事”的联系。《洪范》“五事”配“五行”，因而仁义礼智圣之称“五行”，渊源有自。而且，《五行》虽然对孔子之语加以改造，但是孔子的思想还是包含在文中。

关于金木水火土五行说，除我们习知的相生相克说外，还应注意尚土说，即是认为五行之中土最贵，这是一种较早的五行观。后世《春秋繁露》、《白虎通》等书实际上是综合了相生相克说和尚土说，以及其它诸种理论而成。在尚土说的五行观指导下，土与金木水火并列而又超越金木水火。而甲骨文中，中土、大邑商与东、南、西、北四土的关系，古人观念里中国与四夷的关系，都可能与这一思想相关。因此《尚书·洪范》“五事”是“心明曰圣”而又“包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之”乃为圣。《五行》则以这种观念为思想基础，据《五行》中的“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也;德，天道也”，以及帛书《德圣》的“四行成，善心起。四行形，圣气作”[32] (P39)来看，圣就是与仁义礼智并列而又超越其上的。《中庸》“唯天下至圣”一段中，与“圣”相应的就是“聪明睿智”，不论是就貌言视听还是就仁义礼智来看，“圣”都是既与之并列，而又超越其上的。这些现象，正说明其思想底基是尚土说之五行观。

四

明白了《洪范》五行的思维模式，我们就容易理解以之为理论基础的仁义礼智圣五行说，在五行相克说因邹衍与帝运结合而风行之后，难免要与之发生矛盾。但是就逻辑上“类”的观念来看，(注：钟泰指出：“荀书每言‘伦类’、‘统类’。无类亦言无统、无伦耳!”梁启雄也引梁启超说指出：“孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生，以之并举，实为不伦，故曰无类。”参见董治安、郑杰文《荀子汇校汇注》，齐鲁书社1997年版。) 土很容易归入金木水火之中，作为五者之一，成转相胜之势(当然原来的尚土理论还可以有所保留，后代五行理论的融合较为复杂，此暂不论);而以尚土说为理论根基的仁义礼智圣五行说中，“圣”摆脱不了对于仁义礼智或貌言视听的超越性，这受限于其理论底基。因此，在五行转相胜之说至为流行之际，不管荀子是否赞同这一理论，他都可以轻易地批评以尚土说为理论基础的仁义礼智圣五行说“甚僻违而无类”。所以，后代改“圣”为“信”以配五行，是很自然的。

相对于以思心为基础的仁义礼智圣五行而言，荀子以心“虚壹而静”作为反对。虽然同是肯定“心”的作用，但是仔细比较不难发现，上文我们已经提到的“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻”、中心、远(外)心等等，只是一心。但是由于它所本的五行理论，这种仁之思、智之思、圣之思、中心、远(外)心，又必然有所不同，而不能一以贯之，可是《五行》中又还是不得不强调舍五为一的“慎独”。这种思心的细分、不同与合一，《五行》没有解释原因，颇具神秘感而又似乎有系统，但确实难以解释。这应该就是荀子所批评的“幽隐而无说，闭约而无解”。荀子在《解蔽》篇以相对简洁清晰的“虚壹而静”，批评“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”，所指的恐怕就包括《五行》中的矛盾。但是这一切与《五行》所本的尚土说的五行观有关，还值得我们进一步研究，不应当完全以荀子的取舍为取舍。

这种仁义礼智圣五行说，荀子批评“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，说明它曾广为流传。这一点，不仅从马王堆帛书中有附庸作品《德圣》，以及学者们所熟知的贾谊《新书·六术》中可以看出，文献中也还有例子。

郭齐勇先生已经指出《史记·乐书》结尾有：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，征动心而和正礼，羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也;上以事宗庙，下以变化黎庶也。琴长八尺一寸，正度也。弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大;闻商音，使人方正而好义;闻角音，使人恻隐而爱人;闻徵音，使人乐善而好施;闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外入，乐自内出……”明确标举“仁、义、礼、智、圣”，并把这五种德性与五音相配合……明确以“圣”作为五行之中心[33]。这说明尚土说的五行观，也曾经与五音相配，但是五音最后还是与相生相克的五行说合流。这一段文字虽被怀疑是后人添加，但确实是仁义礼智圣五行的反映。

后来明人黄佐所说《河间献王乐记》中有：“大合六乐……其始作也……及其从之也，以道五常之行也，知仁交际而百化出矣，礼义交际而百化入矣，成之者圣也。子曰：‘知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财阜，民财阜然后兴礼义。’”[34] (P442-444)明确提及“五常之行”为知(智)、仁、礼、义、圣，并引《大戴礼·诰志》中提到了知(智)、仁、礼、义的孔子之语为证。黄佐所著《乐典》共三十六卷，其中卷十三至二十一(共九卷)载有所谓“河间献王乐记”，云“河间献王所传王氏乐记二十四卷，与今乐记不同，北齐信都芳釐为九卷。今去其繁杂，定为九篇”。“河间献王所传王氏乐记”，当即是河间献王与诸儒所作、《汉书·艺文志》所载王禹献上的《王禹记》二十四篇。但是《北齐书》卷四十九载信都芳著《乐书》，《新唐书·艺文志》记有信都芳“删注《乐书》九卷”，从其它相关材料来看，诸书皆未明言信都芳釐《河间献王乐记》之事，最多是信都芳所搜集、撰述的文献中，可能有《河间献王乐记》的部分内容。而且从全文来看，似非黄佐所可伪作。这或可再一次说明，尚土说的五行观，曾经与五音相配。

而且在郭店简《语丛一》中，简16、17“有仁有智，有义有礼”、“有圣有善”，可能就是说的仁义礼智圣五行，因为《五行》中有“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”，前引《四行》也有“四行成，善心起。四行形，圣气作”，所以是有圣有善。

对于所谓“孟轲和之”，主要见于《孟子》中的性善论和仁义礼智“四端”说。《孟子·告子上》有：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤?”孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”

公都子问的是人之本性与人之为善人恶人之关系的问题，孟子说人固有四端(这一点《五行》文中没有明确谈到)，“思”则得，就是德形于内，可以成就德行。其解释与上文所强调的“思心”之与仁义礼智圣的关系密合，因此此处孟子确实是在依据《五行》作解说。但是孟子为什么没有说到“圣”呢?这当是因为，首先，公都子讨论的是人性善恶的问题，而不是圣的问题，《五行》中明说“四行和谓之善”，孟子当然只用谈到四行和思这两个关键要素;其次，圣本身既与仁义礼智是一类，又超越于其上，可以单论;最后，孟子不提及圣，还可能与孟子的圣人观相关，孟子认为五百年才有王者出，对于是否人人皆可以为尧舜的问题，孟子不是回答以“思”和人有“圣”之端，而是答以“为之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别。这说明孟子对于《五行》有所修正，应该是认为人人皆性善，可以为善，但不必能成圣成王。因此《孟子·尽心下》的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”之语，笔者个人意见以为“圣”后有“人”字可能更符合孟子本人的意思。

五

因此，荀子的种种说法都是确有其指的，仁义礼智圣之五行，上接孔子释《洪范》“休征”之语，下应孟子答性善之说，既与《中庸》相应，又散见于其它文献之中。虽然因为所本的五行理论导致“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，但是也曾经广为流行。荀子所说不错。

有学者认为《五行》虽然成书较早，但作者或非子思。其实只要我们能够确定荀子批判之语，那么就有理由相信“子思唱之，孟轲和之”之说(子思是发挥孔子思想)。当然，先秦诸子作品多数是学派之作，也由此而导致竹简与帛书《五行》有所不同，而且《五行》与《中庸》的核心思想也不完全一致。但今天，我们恐怕拿不出比荀子所见还坚强的证据，否认子思首倡仁义礼智圣五行之说。

也有学者根据《五行》传文中引有世子之语，遂认为《五行》传文有可能是世子作品。传文中曾经两引世子之语，所引第一句话有残缺，对应于经文中的“同则善”作解。魏启鹏先生补作：“世子曰：人有恒道，达□□□□□□□也，间(简)则行矣。”[5] (P54)庞朴先生将“□□□□也，间(简)则行矣”补为“[‘不简不行’]也，间(简)则行矣”[30] (P62-s3)，属下，正对应经文中的“不简不行”，当从。则此处引世子之语，是《五行》传文以之作为解说“同则善”的补充。第二处引世子之语，是对“不匿，不辩于道”的解说。在传文已经解说了“匿者，言人行小而轸者也。小而实大□□□也”之后，引世子之语：“知轸之为物也，斯公然得矣。”然后传文又解释“轸者，多矣，公然者，心道也……”可知世子的话还需要传文的再解释才能入传。当时的儒家内部对于一些公用术语，均有解释，此处传文是引世子之语解释“轸”，由此又附带要解释“公然”。可以看出，世子之学与传仁义礼智圣五行那一派儒生的话语系统之间，有所差别，否则不需要对世子话中的词语再作解释。不过也可能此处作传者对世子之语比较熟悉，或可能曾学于世子，故而引世子之语入传。所以，这里的世子之语，应该和古书中常见的君子之语，尤其是《左传》中的“仲尼曰”、“君子曰”一样，是用来作进一步解释经文之用的，不能作为判断《五行》及其传文作者的标志，只能说明作传者对于世子之语比较熟悉。即便作传者曾学于世子，或者世子曾为《五行》作过解释，如同《榖梁传》保留了先师之言一样，那么《五行》也当非世子作品，世子只能被归入传授仁义礼智圣五行的学派之内，而今所见《五行》传文的最后成书者，也不是世子。此外，刘信芳先生指出，今所谓的《五行》经文中，本身就有“说”的内容[12]。世子为七十子弟子，与子思辈分相同，如果刘说成立，那么世子本人应当不会晚至给有说的《五行》再作传。

总之，对于《五行》传文中所引世子之语，较为妥当的看法，应该是作传者采世子之语作为传文的补充，世子本人与《五行》没有太多关系。关于《五行》传文的作者或时代，还有待更多的材料以资讨论。

六

顺便可以指出的是，《五行》经文开头部分的一段话，有所谓仁义礼智圣“形于内谓之德之行”、“不形于内谓之行”的区别。如果考虑到《五行》篇以尚土的五行说作为基础这一点，我们似乎也可以考虑这里的“德之行”和“行”的数术基础。

银雀山汉墓竹简中，属于《天地八风五行客主五音之居》篇的第1310简，或可标点如下：

○五行：德行所不胜，刑行所胜，五岁……[35] (P85)

虽然银雀山汉简谈的是刑德运行的方式[36] (P293-295)，但是其思维结构却有助于我们思考仁义礼智圣五行。很明显，银雀山汉简中，存在德、刑两个对立物，皆有其运行方式，一行所胜，一行所不胜，这一五行是以转相胜的五行为思维结构的，转相胜五行和刑德相结合;而仁义礼智圣五行中，也有德行和行两个对立的范畴，一个是形于内，一个是不形于内(也许可以说是形于外)，这个五行则是以尚土的五行说为思维基础，与内外之说相结合。刑德、内外皆与阴阳之说相关，因此这两种五行说之间，内在的思维结构相差并不远，主要在于五行说的基础不同。由于以尚土的五行说为基础，仁义礼智圣五行不能转动，但是也有其变化：每一项形于内，就是德之行，“德之行五和谓之德，四行和谓之善”，“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起;和，谓之德”。尚土的五形说，是否也有实际应用的术数内容，还有待于进一步研究。

【参考文献】

[1]韩仲民. 长沙马王堆汉墓帛书概述[J]. 文物，1974，(9).

[2]庞朴. 马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书《老子》甲本卷后古佚书之一的初步研究[J]. 文物，1977，(10).

[3]裘锡圭. 马王堆《老子》甲乙本卷前后佚书与道法家——兼论《心术上》《白心》为慎到田骈学派作品[A]. 古代文史研究新探[C]. 南京：江苏古籍出版社，1992.

[4]李学勤. 帛书《五行》与《尚书·洪范》[J]. 学术月刊，1986，(11).

[5]魏启鹏. 马王堆汉墓帛书《德行》校释[M]. 成都：巴蜀书社，1991.

[6]李学勤. 从简帛佚籍《五行》谈到《大学》[J]. 孔子研究，1998，(3).

[7]庞朴. 竹帛《五行》篇比较[A]. 中国哲学：第20辑[C]. 沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[8]邢文. 《孟子·万章》与楚简《五行》[A]. 中国哲学：第20辑[C]. 沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[9][日]池田知久. 郭店楚简《五行》研究[A]. 中国哲学：第21辑[C]. 沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[10]丁四新. 郭店楚墓竹简思想研究[M]. 北京：东方出版社，2000.

[11]李存山. 从简本《五行》到帛书《五行》[A]. 武汉大学中国文化研究院. 郭店楚简国际学术研讨会论文集[C]. 武汉：湖北人民出版社，2000.

[12]刘信芳. 简帛《五行》述略[J]. 江汉考古，2001，(1).

[13]李学勤. 先秦儒家著作的重大发现[A]. 中国哲学：第20辑[C]. 沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[14]王葆玹. 试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景——兼论郭店及包山楚墓的时代问题[A]. 中国哲学：第20辑[C]. 沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[15]王葆玹. 试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题[J]. 哲学研究，1999，(4).

[16]刘彬徽. 关于郭店楚简年代及相关问题的讨论[A]. 简帛研究[C]. 南宁：广西师范大学出版社，2001.

[17]李锐. 郭店楚简《穷达以时》再考[A]. 谢维扬，朱渊清. 新出土文献与古代文明研究[C]. 上海：上海大学出版社，2004.

[18]赵光贤. 新五行说商榷[A]. 文史：第14辑[C].

[19]任继愈. 中国哲学发展史：先秦卷[M]. 北京：人民出版社，1983.

[20]邢文. 帛书周易研究[M]. 北京：人民出版社，1997.

[21]陶磊. 子思五行考[J/OL]. http: //www. bamboosilk. org.

[22]黄俊杰. 荀子非孟的思想史背景——论《思孟五行说》的思想史内涵[J]. 台大历史学报，1990，(15).

[23]廖名春. 思孟五行说新解[J]. 哲学研究，1994，(11).

[24]李景林. 思孟五行说与思孟学派[J]. 吉林大学学报(社会科学版)，1997，(1).

[25]梁涛. 荀子对思孟“五行”说的批判[J]. 中国文化研究，2001，(2).

[26]庞朴. 七十年代出土文物的思想史和科学史意义[J]. 文物，1981，(5).

[27]李学勤. 《易传》与《子思子》[J]. 中国文化：创刊号.

[28]梁涛. 郭店楚简与《中庸》[J]. 台大历史学报，2000，(25).

[29]皮锡瑞. 尚书大传疏证[A]. 续修四库全书：第55册[C]. 上海：上海古籍出版社，1995.

[30]程荣. 汉魏丛书[Z]. 长春：吉林大学出版社，1992.

[31]庞朴. 帛书《五行篇》校注[J]. 中华文史论丛，1979，(4).

[32]国家文物局古文献研究室. 马王堆汉墓帛书(壹)[M]. 北京：文物出版社，1980.

[33]郭齐勇. 再论“五行”与“圣智”[J]. 中国哲学史，2001，(3).

[34]黄佐. 乐典[A]. 四库全书存目全书：第182册[C]. 济南：齐鲁书社，1997.

[35]吴九龙. 银雀山汉简释文[M]. 北京：文物出版社，1985.

[36]胡文辉. 银雀山汉简《天地八风五行客主五音之居》释证[A]. 中国早期方术与文献丛考[C]. 广州：中山大学出版社，2000.