关于佛学与心理分析的思考

摘要：《僧侣与哲学家》记录了一对分别以西方哲学家和在东方受过佛学训练的僧侣身份的父子展开的一场关于东西方文化比较的深入对话，内容恢弘而细腻。文章分别从科学研究与心灵探索、人类深层意识、人格结构、人性之善恶四个层面对其佛教与西方心理分析比较的视角进行了思考与研究。

关键词：佛学;精神分析学;无我;心理分析

法国著名哲学家及政治评论家、法兰西院士让・弗朗索瓦・何维勒遇到了人生中一个特殊的难题，他的儿子马修・理查德在诺贝尔生物医学奖得主老师的教导下，以极优异的成绩拿下博士学位，已经开始走向生物学界革命性的突破，却突然去到遥远的不丹，选择了一条剃度修行的僧侣之路。原本在法国有机会周旋于各种著名思想家、艺术家以及科学家等学界名流中的马修为什么决心移居亚洲，潜心藏传佛教、成为一名佛教的僧侣呢?在法国已经成就斐然的哲学家父亲作为一名坚定的无神论者，渡过了最初对儿子的极度失望后，开始尝试着接触儿子二十多年里进行着的另一份迥异不同的人生成绩。到底什么是佛教?父子二人分别以西方哲学家和在东方受过佛学训练的僧侣的身份，在尼泊尔展开了一场两种不同文化之间比较的深入对话，由此也给世间贡献了一份瑰丽的思想财富。《僧侣与哲学家》法文版出版后，已翻译成二十几种语言，影响甚大。该书包括十八章节，从对科学研究方法的探讨到涉及宗教、哲学、心理学各个领域与佛教的内在关系分析，内容恢弘而细腻，本文关注的是其中关于佛教与心理分析的部分，并且尝试着将马修的心灵之旅以及他对佛教与西方心理分析比较的视角，给予了思考与研究。

被梁漱溟先生称为“心理主义”、并称为非“迷信”乃“智信”的佛教经由印度传出后，已经流变成南传佛教、汉传佛教和藏传佛教三个分支。佛学以心为要，目的是探究人之究竟本性。“佛教教义以心之缘为刚宗，其理论探讨的重点在心，其三学、六度等修行之道，皆是调伏、净化、庄严自心的技术，其实质皆是修治自心。全体佛学实际上可以看作专门究心、治心的‘内学’”(18)释迦牟尼因此被西方学者称为“第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师”。(19)二十世纪以后，西方在新的科学技术迅猛发展的大背景下，社会生活发生着深刻的变化，人格同样遭受着冲突与挑战，自我认同、自我同一性等问题成为心理学、社会学、教育学等学科普遍关注的话题，其中佛洛依德的精神分析学是当时心理分析流派中重要代表。古老东方产生的佛学与古老欧洲大陆上产生的精神分析学同样是以“人”为核心，致力于人的心灵深层的探讨与人之命运的解放。在《僧侣与哲学家》这本书中，父子的对话不仅多处涉及该问题，而且从佛学与西方文化二者比较的视角下探讨了其在心理学研究方法、深层意识、人格结构以及人性之善恶诸多问题上的一致性、存在的分歧以及各自存在的价值，本文将针对这些观点作出笔者的一些评价，以期对目前的社会现实有些许启示意义。

一、 关于科学研究与心灵探索

当本来从事生物学研究的马修逐渐感悟到，科学研究的目的不足以使人的生命追寻到本体的意义，不足以解答人从哪里来又到哪里去的问题，亦不足以支撑他越来越热衷的“心灵生活”时，他研究的兴趣终由科学转而投向佛学。“‘硬’的科学，也就是需要可复制性证据的科学，目标其实不是解决形而上的问题，也不是要让生命有意义，而是希望用最准确的方式来描述物质世界。”(79)马修放弃科学投身佛法修行的心灵之旅是理智和客观的，并非否定了科学探索事物规律的价值，“科学和心灵生活之间没有根本上的不融合。只不过对我而言，其中一种的重要性超过了另外一种。”(13)而且，马修发现，他所经历过的科学训练，尤其是那种穷追不舍的精神，完全符合佛法的修行以及对形而上的要求。“事实上，心灵生活其实就是一种心的科学。有科学的方法，科学的结果，是一种真正转换自己的方法，两者都是在追寻真理。”(14)

马修甚至认为，最重要的科学是人如何认识自己，以及如何认识实相。我们人类最需要弄懂的问题是：“现象界的本质是什么?心的本质是什么?”在比较实际层面的问题是：“快乐和痛苦的钥匙是什么?痛苦来自哪里?什么是无知?什么是心灵上的认识?什么是完美?”(12)对这些问题探究的强烈愿望正是促使马修转而成为修行人士的重要动力。一种心灵“内在转化”的体验，是生物学与理论性物理学不能够给予他的一种全然活生生的经验，一种不断更新的感觉。在他看来，佛教这样一种形而上的体系，面对的是人类存在的根本问题、从这个体系中可以汲取一种智慧，这种智慧可以运用到每一刹那和所有的状况之中去，人由此可在不断的体悟中不断发现并更新自己，这个体系永远不会“老化”;而科学理论在历史过程中，需要随着生产力的发展不断的迎接新理论的诞生。医学上的进步只能治疗一些我们还会再来的苦痛，死亡却同样无法避免。我们需要“一种内在祥和的方式，不依赖健康，不依赖权势，不依赖成功，不依赖金钱或感官的相守，同时这个内在祥和也是一切外在祥和的泉源。”(15)

马修在与父亲关于东西方文化的对话中，批评了西方20世纪心理学主流思想的唯科学主义导向。以美国的行为主义为代表的主流心理学强调的是实证的实验方法，主张心理学应该研究行为，强调自省的方法无法证明客观，排除了无法被转化成行为的心理活动，致使认知心理学逐渐也受其影响，认为“神经细胞的网络结构和功能，加上这个网络之内的化学作用和电子现象，足够说明什么叫做‘思考’。对他们而言，‘心’的观念，甚至一种非物质性意识的观念，已经过时了。他们呈现的模式，就是有许多复杂的神经细胞网络分布在脑的各部位，这些网络决定脑的整体意识和潜意识的活动。” (53)马修所批评的问题其实也是西方心理学界一直持续的一种争议，艾宾浩斯与狄尔泰的论争，作为一个基本的理论问题长期存在于心理学的历史发展中――心理学究竟是一门严格的经验科学(它强调精确及定量陈述，严密的试验程序)，还是一门广泛的多维多方法的学科?哲学作为心理学母体学科的学科背景，使我们不得不追溯到西方近代哲学史的背景。西方近代哲学形成了两种对立的思潮，即以孔德实证主义、马赫经验批判、逻辑实证主义为主要代表形成的理性主义(科学主义)思潮，以叔本华的唯意志论、尼采的超人哲学、柏格森的生命哲学、萨特的存在主义为主要代表形成的非理性主义(人文主义)思潮。对自然科学的敬仰使理性主义试图用实验及数学的方法来改造人文科学，而非理性主义者把精力主要集中于人的价值、生存和死亡、人的动机与欲求等。自从1879年莱比锡大学第一个心理学实验室的建立成为了心理学建立的标志后，科学主义的旗帜以及实验的方法显然逐渐占据了心理学舞台的上风与主导。

如果说西方心理学受制于实证研究方法，放弃了更贴近精神本质的“第一人称”视角而采用了价值中立的“第三人称”视角，因为为了确保心理学的“科学性”，科学心理学自它诞生之日就明确了自然科学需排除研究主体(第一人称)价值介入的方法论原则。其实验量化的研究方法也使自我的研究限制在“客我”层面，而远离“主我”。佛教则恰恰相反，其作为一种反观内心的学说采纳的则是得益于内证的方法――禅定。禅定的意思是寂静中的审虑，智慧生于静定，禅定是一种通过意识自主控制达到了知内心的训练技术。佛学理论就是佛陀在禅定中所证悟的经验的总结。禅定作为佛教心理学一种特殊的心理学研究方法，打破了西方心理学主客二分式的研究方法，即解除主我对客我的认知与管理，在禅坐的过程中忘却自我，放弃掉由意识分别产生的主客分离，进入到“无我”的状态。《西藏生死之书》的作者索甲仁波切认为我们在禅坐的寂静中，才可以重拾我们散乱的心，把心带回家;我们才可看到我们的很多痛苦都来自于我们的贪欲，了悟可以启发我们的宽容之心，从而放下心里的一切执着、使我们进入完全放松的境地。马修则进一步告诉读者的不仅“禅定是一种分析和思考的方法，让我们去了解心的本性和运作，让我们去辨认事情真正的面貌。”(163)而且佛法修行包括三种互补的层面――“观点”、“禅定”和“实践”。“观点”是对事物、现象世界和心究竟本质的探索;“禅定”是让自己熟悉这个“观点”，通过心灵修行，使之融入意识的河流，化成自己人格的一部分;“实践”的意义则是将“观点”和“禅定”所达成的内在领悟运用于现实当中，使它成为一种人生智慧，懂得因果运作、懂得应该追求什么与放弃什么、并把这种智慧与快乐传达给他人与世界。由此，马修批评了西方心理学否认意识的能动作用，认为动机才是决定人行为的重要因素，而动机是意识河流的一部分。马修谈到，对于从未研究过禅定经验的的人来说，他们很难理解“心灵领悟”的力量，“这种领悟是发生在另外一个层面，是一种不容否定的现实;禅定的体验是直接见到心必须接受的真相，因为这种真相在那个领域中符合事物的本性。这并不会使得这种观点成为非理性的，只不过是超越概念性逻辑而已。” [2](78)

二、 关于人类深层意识结构

在《僧侣与哲学家》中，父子俩反复就佛教心理学的问题进行探讨，并在十五章里就心理分析问题专门比较了与精神分析学的异同。

精神分析学是在弗洛伊德学说基础上形成的心理学思想体系，初期因研究方法问题也被排斥在主流心理学的大门之外。其主要特点是探询深藏于人类内心深处的动力源以及揭示这些动力的性质、强度和活动的模式。精神分析学认为人的许多行为，包括社会行为非但不是出自于个体的自由意志，反而恰恰是由人的意志无法控制的动力所决定的。由于这些动力基本上是由潜意识操作的，因此人们往往不知道自己行为的真正动机，他因而把人的心理过程划分为意识和潜意识两个领域。意识是小而不重要的部分，只代表整个人格的外表方面，潜意识则是人格的心理过程中的深层领域，是遗忘的经验和基本的冲力、内驱力形成的巨流。潜意识也可译作无意识，是人的动力冲动、本能、内驱力、动机、种种遗传和未解决的冲突的根源。其中，早期经验是影响我们认知的最大因素，早期经验决定着人格的成长。广阔有力的潜意识部分隐藏着种种力量，这些力量才是人类行为背后的内驱力。

佛典中将心的功能分为心法和心所法：前者指心识自体所具有的主要功能，心理活动中的主导力量，《百法明门论疏》说：“心起则起，心无则无，如王左右。”故又名曰“心王”。后者因心王而引起的具体的心理活动，属于心王所有，故简称为“心所”。所谓“八识心王”，就是说心法的结构由八种识构成。首先是前五识，分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，其功能主要是“攀援外境”，不具有识别作用，相当于现代心理学中的“感觉”作用。要形成认识必须有第六识的参与，第六识才有认识分别现象的作用，所以第六识称作意识。佛学强调八识中第六识的分别心最强有力，第六识与现代心理学中意识概念比较接近。前六识为人所知，故属表层心理活动。第七识为末那识，它念念执著其余的识，是凡夫妄起我执的根本。第七识是连接第八识和第六识的过渡期，第七识并无实体，于动态活动中生成。第八识由我们过去所造的业果(种子)聚集在一起，称之为阿赖耶识。众生过去所造的善业种子，都藏在阿赖耶识里，所以阿赖耶识也称为种子识，也称藏识。唯识宗认为：众生的身心以及宇宙，无不由业种子所变现;当因缘成熟时，阿赖耶识里所收藏的种子会变成我们的身心甚至是果报。

综上所述，我们再来看父子关于佛学与心理分析的这场对话便一目了然了。马修针对父亲所提的弗洛伊德的潜意识学说，那种心理力量因一道压抑性屏障而隐藏而难以消除而影响着人的意识与行为的问题，提出了佛学与之不同的观点。他认为：弗洛伊德试图穿透那道“压抑的屏障”分析潜意识，只是运用了他非凡的智力与新的技巧来接近它，但是很遗憾由于他没有长期禅定的经验，没有如同闭关的佛法修行者通过禅定专注于对心的观察，所以他始终无法打破潜意识的壁垒。对于一个心理分析师而言，自己还没有了解心的本性之前，怎样去帮助他人解决心的问题呢?马修在此提到了佛典中所论及的八种不同的意识元素，谈到了佛教中的阿赖耶识：“其实我们可以说佛法更加强调这些心理倾向的重要性，因为这些心理倾向不只源自童年，更是源自无数过去世。它们被比喻成在意识的河床上――也就是‘基础意识’――渐渐残留下来的层面。”(271)佛教认为，人的生命由色(色即指人的身体)心和合而成，色心相互依存和转化，两者互为条件和因果，处在不断的发展变化之中。因而人的生命也随之不断地改变着自己存在的形态， 即人的生命从一种形态转化为另一种形态，具体表现为生死两者之间的循环往复。作为肉身的生命虽然消失了，意识却依然携带着固有的习性流转留存、生生不息。所以“当我们用内省和心灵修持的方式检查心的本性，为的是净化意识的河流，我们同时也在消融这些习性。而弗洛伊德却认为内省和心灵修行是无法达到潜意识的。事实上，习性比一般情绪难消除，因为它们经历了相当长的时间才累积起来。”(272)马修指出，通过心灵修行而对意识河流的净化，就好像是从一条不清澈、不透明的河流中去除掉污染体和所有的沉淀物。并且在其看来，仅仅追溯到早期的经验，重新经历很久以前的事件，认出过去的问题是不够的，那只能让久已压抑的东西松动，却无法认出它们主要的起因，治疗终究是有限的。“如果我们想净化湖水，不断地搅起湖底的泥巴是没有什么用处的。”(273)

当然，马修并没有完全否认精神分析学在心理分析治疗上的价值，只是“它在自己的系统架构下运作，但是那个系统本身却被它所订出的目标所局限。”(275)“事实上，一个人需要强壮而稳定的心理状态，才能进行深入而持续的心灵修持。”(274)所以，在马修看来，有精神问题的人需要某种正规的治疗，来帮助他找到禅定本来需要的稳定性，然后再通过佛法中所给予的智慧，让心的究竟本性――空性显现出来，使之习性不留痕迹的被消灭。

在这一章节里，父子最后步入了此次对话的核心问题――精神分析的治疗为什么是有限的?“精神分析带来的似乎是梦与意念的加剧――事实上完全是以我们自己为中心的念头。”(275)这样便触及到了佛教中的一个本质问题――“无我”。

三、 关于人格结构的合理构成

精神分析学中有关人格结构与心理健康的学说也是弗洛伊德理论中的精华。他认为人类经历的事件初看似乎不是遗传的，但如果事件非常“重大”或经常“重复”，就会沉积于人的心理，其记忆会转化为一种“古老的遗传性”，人格结构就可以看成人类经验的遗传。人格可划分为三个层面：本我、自我、超我。“本我”通常看成是与生俱来本能的部分;“自我”指的是人格积极的控制、观察以及学习的功能。“超我”指的是一个人在成长过程中所习得的道德理想、社会戒律和规范。充分发展的超我有良知和自我理想两个部分。本我遵循的是快乐原则，超我却追求尽善尽美，二者是一对死敌。而自我遵循的是现实原则，其任务是审视外在的现实和内在的体验，然后选择能够满足需要但又不违反道德禁忌的行动。对于不健康的人格而言，如心理症患者，其自我是弱小的，因而不能鉴定内在的和外在的现实，不能调节欲望、现实和道德之间的冲突。在弗洛伊德论述中，自我毫无疑问是最重要的，其目的是最终使种种冲突的力量达到平衡。也就是说，健康的人应该学会在表达感情与抑制感情之间、在满足需要与抑制这种满足之间进行选择。因此我们可以把本我看作是生理遗传的心理表现，把自我看作是与客观现实相互作用的结果，而超我则可以看作社会化的产物，是道德、理想、良心与责任的运载工具。但是，我们也知道，作为自然人与社会人同时存在的矛盾，社会化与人的自由从来都是难以解决的，“自我同一性”的建立过程中其实也一直是充满纠结、难以建立的。

“佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰‘无我’”(92)诚如梁启超先生所言，“无我”是佛教中一个重要的概念。“佛”意指“觉悟”，“觉悟”中很重要的一点便是破除“我执”，从而达到“无我”境界。在世俗世界中的“我”，是凡夫到达开悟的一大障碍。日常生活中各种“想不开”莫不与“我执”有关，因为有了“我执”，才无法放下，才滋生出各种烦恼与悲伤。 “我”的观念包括两大部分，一是贪求永生，一是执着我见，如人们常说的“我的意见”。“我”的观念最先滋生于由感觉器官官而认定的“我”是和外在世界分离开的一个肉身。这种“我”的观念，随着肉身的成长，而愈来愈强愈来愈重，慢慢演变成一个和外在世界相对立的意识中心――“我”。事实上作为个体的我们，无论是认识能力还是个人生活体验都是极其有限的，因经验与利益的不同我们很容易分执不同的立场，固执己见。破除“我执”，建立起“无我”观需要理解佛教中另外一个核心概念：“空”。 在佛法中，“空”并不是“无”，“空”是指万物自性是空。佛学的缘起论认为，世间万事万物，都不是凭空而存在的，也无法单独而存在，万物都必须依靠种种因缘条件和合才能成立并且存在，没有单独的“实体”，一旦组成事物的因缘散失，事物本身也同样归于乌有。世间万物都遵循着“诸法因缘生，诸法因缘灭”的因果定律，“这就是为什么最基础的佛教经典之一说：‘空即是色，色即是空。’从绝对观点来看，世界没有真正或实质的存在，所以说现象世界就是相对层面，空性是绝对层面。”(138)所以佛陀告诉大家，当我们把不完整的、易变的、因而也是虚妄不真实的世界看成是完整的、恒久的、真实的，他就会执着于他所看到的世界，一切痛苦由此而生，这便是“无明”。“佛法正是通过一种智识性的推理过程，引导我们了解到实质世界的非真实性。”(107)

行文至此，我们便可明白马修为什么要说弗洛伊德的心理分析治疗是有限的了，马修依据佛教心理学的理论贡献分析，认为弗洛伊德心理分析的触角显然未能触及问题的本质。拨开大多心理问题的种种复杂性，“用极简单的方式来说，精神分析的问题是它没有指出无知和内在奴役的基本起因。痛苦的经验并不是主要的因，它们是因情况而产生的果。主要起因是对自我的执着，从中生起对事物的吸引和排斥心，以及迷恋自己和保护自己的欲望。所有心理的时间、情绪和直觉就像是一棵树的树枝，如果消融对自我的执着，所有的树枝、树叶和果实就会全部掉下。”(276)可见，当弗洛伊德只是把治疗的努力花在解决一个个病症时，却没能发现病症的根源。

由此，修行二十多年的马修指出了心理分析的必由之路：通过禅定静修，不断重复对心之本性的省查，净化意识河流中的污浊如用智慧的光芒去化解坚冰，净化的过程不是净化原罪或者本来不好的“本能”，而是净化那些并非固有但却把我们心之本性遮蔽起来的东西，并最终通过净化自己意识河流的方式达到证悟，从此从轮回循环中解脱出来。“所以说，佛教的道路其实是一种发现的道路。” [2](118) “真正的创造力意味着渐渐除去无知和自我中心所造成的遮蔽，揭开心和现象的究竟本性。”(119)如此看来，佛教中提倡的“无我”境界应该成为心理分析最终要达到结果，而破除掉的“假我”恰恰是西方心理学家所提到的动物性的、名利性的、个体分裂的、社会比较中充满冲突的我，呼唤的“无我”则是破除“我执”后清净无染、安宁自在、超越生死、真实永恒的自我本来面目。所以说，“无我”并非完全否认自我意识的存在，“我们可以矛盾地说，我们必须先有一个自我，才能去发现它不存在。如果一个人的个性不稳定，是支离破碎、没有组织的，他不太会有机会去认出‘我’那个强大的感觉，于是也就缺乏了解自我并非真实独立个体的预备阶段。我们必须有一个健康而完整的自我，才能够去探索它。我们可以对一个靶射箭，但是在迷雾中是不可能做到的。”(148)从马修所谈到的这一点儿而言，我们又看到了他与弗洛伊德人格结构中“自我”观的不谋而合、殊途同归之处。

四、 关于人性之善恶

精神分析学除了强调潜意识的作用，还强调了人的原始本能的作用。早期本能论强调人的种种本能中“性本能”力量最为强大，原欲的能量称之为“力比多”。弗洛伊德认为，凡是来自于本能的刺激都不是来自于外部世界，而是来自于机体自身。所以任何一种本能都不是一种转瞬即逝的冲力，而是一种永恒的力量。如果它的冲击不是来自于外部，而是来自于内部，那么任何逃避行为都不能将其消除。这种本能的刺激可以称之为“需要”，唯一消除的办法就是“满足”。“一战”后，弗洛伊德更深刻地意识到人类自身存在着一种侵略、破坏的冲动力量，所以把破坏欲看得和爱欲冲动一样强大，于是进一步把本能划分为生之本能和死之本能两种。生之本能是人们为生活的满足而努力、追求、创造性的活动;死之本能则以向外侵害、向内自戕、追求复归而告终。无论是生之本能还是死之本能，能量极大，暗中推动着人类的一切行为，决定着人一生的主要活动。至此我们可以看到，弗洛伊德用本能范畴重新解释了人类行为的最初动因，改变了人们对其自身种种行为的固有解释，将心理学的研究对象延伸至个体行为的内部动机，描绘了一副复杂的人性画像，我们更可以看到，弗洛伊德用清醒冷峻的视角警示了人性暗藏的危险，我们似乎也看到了他其中暗含的对于人性恶的无奈与悲观。可以说人性之恶也是西方哲学与宗教的主要假设，基督教便是与原罪相连。

佛陀的生死之说并不属于神学范畴，而是来自于现实生活中人的证悟，他本人也并非神灵，而是作为觉醒的人格被人尊敬，这是佛教不同于其他宗教的地方。而且佛陀认为，其实所有众生都有佛性，这种开悟并且内在转化的潜能存在于每一个生命中，成佛的意义并不是重新建立和接纳新的东西，而是一种发现。只不过在一般众生那里，这种发现的潜能埋藏在众多的障碍之下，埋藏在众多“无明”的执着之中。我们毕生要做的是去除遮蔽它的东西，使美好的佛性彰显出来。

在父与子关于“追踪暴力的根”这场对话中，作为西方哲学家的父亲让・弗朗索瓦・何维勒步步紧逼，不断追问：“如果人类根本上是‘善’的，那么你如何解释为何世界上又这么多的暴力?”(199)

马修认为，首先，“人的真正本性可以被视为一种平衡状态，暴力是一种不平衡状态。如何证明暴力并不属于最深的本性，就是看到暴力不但为受害者、同时也为始作俑者带来痛苦。”(199)人的本性应该是追求快乐的，而痛苦不过是受着负面情绪控制时“失去了自己”，所以说无知是邪恶和痛苦的真正源泉，是对心之本性的遗忘。其次，“善与恶看似对立的状态，其实不是真实存在的，它只不过是我们看待事物的方式所造成的。所以说邪恶只是一种错觉，就如同错误只不过是对现实的误认。”人之本性本来美好，但是由于遗忘本性，内在的负面情绪才得以爆发和产生激烈的痛苦情绪。马修由此批评了西方文化中过于强调个人至上的价值导向，认为这样的文化强调“拥有”大于“存在”，比如物质世界的飞速发展，“遮蔽了生命没有方向感的事实”(155)，科技的进步所带来的环境污染等破坏性已经超过了建设性的影响。忽略内在的发展，一味的经营扩张外在的发展，进而导致整体欲望的膨胀、权力的扩张以及自私的难以抑制，这些很可能成为无法满足的占有欲以及战争的来源。难道人性的弱点真的源于生之本能与死之本能，弗洛伊德的预言不幸而一语中的吗?本能如何才能得以消除呢?“我们不要忘记酷刑和战争最主要的起因还是憎恨，统治的主要原因是贪心，而憎恨和贪心两者都起自于自私的膨胀，对一个‘我’这个概念的执着。到现在为止，我们一直在强调这些主要起因――恶意、欲望、骄傲等。但是大部分缠住我们的其他邪恶皆源自这些负面的心态，以及这些负面心态的延伸。”(124)只有消除对自我的执着，才能消减傲慢心、易怒心和刻薄心，善良慈悲谦虚与无私心才能慢慢形成。“执着于自我让一个人完全以自我为中心，让一个人所有的反应都只根据自己的喜爱，让一个人永远想为自己的‘名声’努力。这样的态度在个人行动的范围上增加了很大的限制。摆脱这种自我为中心的觉知者，能够对世界产生更大的影响力。”(153)马修因此也介绍了自己接触到的心灵导师，他们身上散发的是自然的力量，在他们身上，根本找不到“我执心”的痕迹，他们也可以称作是有坚强个性并且坚定的人，但他们心灵的力量来自知识、宁静以及内在的自由。这与希特勒之辈正好完全相反，发动战争与暴力者的坚强个性来自征服欲、来自骄傲、贪婪或仇恨，来自强大的“我执心”。“这两种例子都有极大的能量，但在第一类中，能量是一种建设性的利他主义，在第二类中是负面的，是毁灭性的。”(150)

佛陀在一生中做了大乘佛教与小乘佛教的开示。小乘偏于自度，大乘偏于度人。大乘强调的是，只让自己脱离痛苦时一个有限的目标，“普度众生”才是大乘最求的最终目标。在佛学看来，我们是一组复杂因缘关系的结果，是一些行为融合后的结果，这些行为有时是优秀的、利他的，有时候又是攻击与毁灭性的。而世界上各种苦难的造成大多是无知的后果，唯一的办法是我们运用智慧去除“无明”。当对话中的让・弗朗索瓦・何维勒对于全球六十亿人走向心灵道路的漫长等待表示了悲观时，马修则表达了他的信心：“就算暴力不断出现，唯一解决的方式是个人的转化。这种转化可以从个人延伸到家庭、村庄，以及整个社会。这是一个可以达成的目标，要看每一个人愿不愿意，以及能贡献多少。这样，人们对彼此的‘宇宙性责任’才能展开真正的意义。”(204)

五、结语

佛学最大的启迪价值在于它深层解剖了人生痛苦的根源，开示了人的心灵潜能，指出了走出迷悟的努力途径，有其作为深层心理学存在的价值。二十一世纪的进步不仅是科学技术的发达、经济财富的积累，对人类心灵苦难救助的能力以及人类自身观念的更新与认识能力的跃升更是进步的内涵所在，在这方面，佛学无疑作为一笔巨大的人类遗产值得世人关注。而《僧侣与哲学家》通过父子之间理性地思辨为读者开启了一扇了解东西方文化的窗户，正如译者赖声川所言：“它就像搭在东西思想落差之上的桥梁，用聆听的、容忍的、温和的方式疏通对方，让东西方人各自照镜子，看看自己，看看我们这个世界，这个时代。”(3)希望借《僧侣与哲学家》这对父子充满智慧的东西方对话使人们抛弃固有的成见与误导，开启心灵的智慧之门，了解佛学与心理分析之间的异同，认识自己、人生、社会与世界。

参考文献：

[1]陈兵.佛教心理学.上卷[M].普贤行愿研修会，2014，9.

[2][法]让-弗朗索瓦 ・何维勒、马修・理查德著.僧侣与哲学家[M].赖声川译.上海：华东师范大学出版社，2014，9.

[3]梁启超.拈花笑佛[M].西安：陕西师范大学出版社，2010，6.