民本和民权(1)论文

[摘要]本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述先秦民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论，同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。 “民惟邦本，本固邦宁”， 乃是我国古代民本观念的典型表达和最早源头。

如同人类早期文明传下来的诸多哲言隽辞，这句话包含的本原大义和解释空间是深厚而远阔的。细细琢磨究竟何谓 “民”、何谓“本”，何谓“本固”、何谓“邦宁”，我们不得不思考如下问题：什么是国家政权应当遵循的政治伦理？作为国家要素的人民如何界定他们与国家之间的关系？为谁固本？固谁的本？民何以成为本？作为人，民在作为国家之本的同时，自身又以什么为本？邦之本与民之本是什么关系？这些都是政治法律哲学的基本问题。

在这里，我们仅仅讨论其中涉及权利问题的部分。

一、中国古代的民本思想与民权观念 民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也是最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。

常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。

可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念要先有一个深刻的理解和把握。什么是权利？一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（entitlement）。

在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益 （interest），一种意愿（will），或者，一种要求（claim）。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。

按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位（moral status），才能成为一项道德权利（moral rights），进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利（legal rights）。否定了资格，也就否定了权利。

肯定了资格，也就肯定了权利。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。

那么，在中国古代思想里，究竟有没有要求、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭藉某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？ 我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。

诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“jus”、英语“right”、德语“recht”、法语“droit”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。

相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才认得中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。

这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。 长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。

西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。

通常，他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。

强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。

同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。

面对迄今并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。 不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。

这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。

做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“自古皆然”、“华夏物丰”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会我国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

“本”者，根基、主体也。在器用的意义上，“本”为不可离却的基础、来源或凭持；在本体的意义上，“本”指事物的内核、主体。

《尚书》里讲“民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持，而且是讲民为国之主体。此 ... >> 乃民本思想的原初含义。

民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。

后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。

这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。 在我看来，“民惟邦本”，是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。

在价值法则方面，民本与人本是相通的，它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值，把是否有利于人民作为最终的判断标准。在政治法则方面，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位，把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。

符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念，儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。

那么，怎样实行这样的价值法则和政治法则？由谁来判断统治者有无合法性？又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？又由谁来替代之？有为生民立命者，自有为生民伸权利者。如此一来，就逐渐逼出了权利话语。

正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。

周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。

在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。

推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。 可以说，在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。

《尚书·泰誓》： “天视自我民视，天听自我民听。” “民之所欲，天必从之。

”《尚书·皋陶谟》： “天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。

《左传·襄公十四年》记云： “天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣！”可见，一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是： “君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。

故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。

又据《左传·文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。

”子曰： “苟利于民，孤利之也。天生民而树之君，以利之也。

民既利矣，君必与焉。”荀子说得更直接： “天之生民，非为君也。

天之立君，以为民也。”可见，民与天是直接贯通的。

爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。

君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。

值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。

《礼记·礼运》： “大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·重己》： “天下非一人之天下也，天下之天下也。

” 汉初贾谊引师尚父之言曰： “天下者，非一家之有也，有道者之有也。”那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。

一般说来，在西方自由主义哲学传统里，有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念，所谓“natural rights（自然权利）”，其实也就是“本性权利”。 在先秦哲学里，“德”是一个关于人性的核心概念。

德虽然需要后天的琢磨和彰显，但它在本质上是自生自在的人的天性，平等地属于每一个人，而不管现实社会里每个人的高低贵贱。因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。

孟子把这样的人性称作“天爵”。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务，而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。

[12] 也就是说，德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力，天意与民意、天心与民心浑然一体，“人皆可为尧舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。

也正是这样的天下观、天德观，为高呼“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死、黄天当立”一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15] 不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。

在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。

这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（rights as claim）的权利和作为权利主体的资格（entitlement or moral status as rights subjects）问题。 我们知道，以周公为表率的孔子倡导“德政”。

德政的核心内容，一是“足食、足兵”，让民富国强；二是“正”，让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的“经济效率”、“生产力 ”与 “社会正义”、“廉政建设”。

孔子虽然“作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫”，[16]但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。

”面对“圣人不在天子位” 的政治现实，孔子坚持“以道事君，不可则止”，[17] 惟叹： “道之将废也兴，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话，那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。

孟子也强调“保民而王，莫之能御”，[19] 以养民、教民为仁政要旨，但孟子所说的“王”，是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是“天与之”，所以，“天子不能以天下与人。

”[20] 孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听我民听”一语。

他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[21]所以，孟子喊出了：＂民为贵，社稷次之，君为轻。

＂[22]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为 ... >> 统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。

[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。

民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意， 那就违背了天意。

更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。

例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。

闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24] 不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。

先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。

而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。

其恶足以贼害民者，天夺之。”[27]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有象孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。

他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。

这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

此后数千年，尽管替天行道、改朝换代不绝如缕，释儒论法、阐天明理代有人出，但从权利思想来看，把先秦儒学的民权思想发扬光大者，寥若晨星。可举者，如，隋代王通认为，“（天子）以天下之身，受天下之训”，[28]主张“废昏举明”。

[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治“宰割天下，以奉其私”， [30]阮籍则认为“君立而虐兴，臣设而贼生”。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家“圣人不死、大难不止”的调子，认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。

[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人，“天生民而立之君，非为君也”；[33]自秦开始，便有了暴君。面对暴君统治，人民是有权反抗的：“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。

”[34]到了陆九渊那里，便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说，“自周衰以来，人主之职分不明。

……孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻，’此却知人主职分”。[35] 倘若违背了这个职分原则，轻重易位，本末倒置，人民便可以起义，可以诛暴君，因为“汤放桀、武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义”。

[36] 明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。

黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为 “为天下之大害者，君而已矣”。

[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。

[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。

为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。

民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。

倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。

一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。

在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。

也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。

这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。 梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未尝言民自为治，近世所谓of people， for people， by people 之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。

”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。

以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。

古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。

民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。

民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。

梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能 ... >> 完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。

他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46] 为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。

当然，民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[47]只能讲“天生民而立之君”。

[48]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。

历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树 到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。

每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。

倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。

道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（Morality of rules），[51]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。

正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。 事实上，当时关于民权的论证，无论是传统儒学的还是西方自由主义的，伦理主义的还是功利主义的，保守主义的还是社会主义的，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。

王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也”。

[52]“国之所立者，而君听命于民者也。”[53]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。

[54] 何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。

执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。

他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[55]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。

[56]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。

”[57]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58] 这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。

围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。

如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。

[60]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。

[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。

这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。

可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，即，把民权当作强国变法一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[62]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[63]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。

当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。

当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。 严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。

[64]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[65]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。

天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。

是天下之权，惟民是主。”[66]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。

例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。

人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。

[67]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？ ... >> 清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“文革”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。

尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty” 的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。

1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。

”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。

他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70] 到了梁启超，言辞更激烈、锐利。

他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[71]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[72]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。

根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。

权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。” [73]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、李大钊、毛泽东。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了“如何去实现民权”， “如何去保障民权”。

似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个“时代特色”。

似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。

同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。

第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是 “freedom from”， 不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是“freedom to”，即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。

这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[74]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。

孙中山主张“民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民。

什么是权呢？权就是力量，就是威势。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。

把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。”[75]他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。

所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。

”[76]在孙中山的“三民主义”里，民权与民生、民族并立，民权成了“驱除鞑虏、恢复中华”的一面旗帜。尤其值得注意的，一是，孙中山认识到民权与“兵权”的冲突，提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”。

[77] 二是，孙中山的民权落脚在“民治”上。也就是说，民权就是民众主动地、积极地治理国家的权利。

这样的民权，当然是需要训练、需要保姆的。当打着“民意”、 “民愿”的幌子做了“洪宪”皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的“保姆”。

[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[79] 基于此，他对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣。

他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个“全民政治”的国家，一个“最新式的共和国。” [80] 陈独秀疾呼国人“最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。

[81]李大钊提出“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。[82]他还提出“立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。

[83]曾服膺康有为、梁启超的毛泽东，在“五四”运动大约前两年已经认识到，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。

”[84]这样的思路引着毛泽东直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。 倡导人民当家作主，是毛泽东思想的重要特色。

他先是主张“工农共和国”，后来又提出“民主共和国”，指出：“历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。”[85]他还写了《新民主主义的宪政》一文，发挥宪政民主思想，认为：“宪政是什么？就是民主的政治。

……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。”[86]1949年建国前夕，毛泽东在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较，认为：“除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。

”[87]建国后，他主张：“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[88] 毛泽东人民民主思想里的“人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。

毛泽东不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了我国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。

这种力量是自古以来从“天道”、 “天法”里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民“天王老 ... >> 子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。

从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。

遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成