哈耶克自由主义理论之研究：方法与立场_法学理论论文(1)

（一） 《规则？秩序？无知——关于哈耶克自由主义的研究》一书，最近由北京三联书店出版，这是邓正来先生潜心研究哈耶克自由主义理论的结晶。邓先生是著名的哈耶克政治哲学和法哲学著述的中文译者，他翻译出版了哈耶克相关领域的主要著作《自由秩序原理》、《法律、立法与自由》、《哈耶克论文集》和《个人主义与经济秩序》，凡两百万言，可谓工程浩大。

近年来，学术界一大令人忧喜各半的现象便是对西学的快餐式译述，可邓先生当另眼相看，他是在选择以哈耶克自由主义理论为自己研究对象之后，才着手进行艰苦的翻译工作的，他因此而称自己的译事为研究性翻译作业。在翻译工作的进行中，他研读了哈耶克的绝大多数论著和一些被公认为重要的研究哈耶克思想的二手西方文献，并在此基础上撰写了八篇专门性研究的长文：“哈耶克方法论个人主义的研究”、“哈耶克社会理论的研究”、“知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究”、“法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究”、“普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究”、“普通法法治国的建构过程：哈耶克法律理论研究的补论”、“‘社会正义’的拟人化谬误及其危害：哈耶克正义理论的研究”以及“关于哈耶克理论脉络的若干评注”；加上另外与研究哈耶克自由主义理论相关的三篇评论性文字，共计十一篇文章，构成为这部论文集的主体。

邓先生说：“这部论文集是我在近八年中做的一些作业，而我之所以把它们称作‘作业’，主要是为了表达这样两个意思：第一，研究哈耶克自由主义理论并不是我研究的目的，而毋宁是我为了对哈耶克这一脉理论中所存在的一些基本问题或开放出来的问题进行检讨和批判而做的前提性准备工作；或者说，我研究哈耶克自由主义实是为了更妥切地认识和理解人类社会秩序及其制度。第二，哈耶克的自由主义只是西方论者认识和解释人类社会秩序理论脉络中的一个重要脉络而已，而这在根本上意味着我的作业尚未完成；因此，我还必须继续对其他阐释和认识人类社会秩序及其制度的重要理论脉络进行研究和分析。

” 由此可见，在邓先生的治学历程中，对哈耶克自由主义理论的研究并不是一个“给定”的课题，而是基于自己所关注的学术问题而主动选择的结果。因此，他不属于跟风式的“热点问题”研究者之列，尽管“哈耶克有关自由市场的思想或许因为与当下中国经济体制改革或社会转型的推进有着某种‘经验性’的关联而在当下的中国学术界重新占据了相当重要的地位。

但是，我着手研究哈耶克自由主义的那几年，却是他的影响在中国学术界大大减退的年代，一些论者甚至宣称哈耶克的自由主义对中国已失去了意义。” 这从根本上说既超越了学术对经验性问题的功利主义态度，也摆脱了学术对政治意识形态的依附性地位。

也只有如此，才可能坚持学术研究的独立性立场，最终守护人类知识所应当具有的批判性力量与资格，而这恰恰是邓先生高度自觉并身体力行的追求目标。邓先生之所以说自己的“作业”“尚未完成”，无非是要表明他对哈耶克自由主义理论的重视，并不是出于对哈耶克思想和学说的全面接受或赞同，而在于他认为哈耶克向自己展示了知识的另一种可能形态及其在社会秩序形成过程所起到的作用，这对于解决自己所关注的学术问题恰恰有重要的启示意义。

邓先生带着自己所关注的问题，严肃而认真地翻译哈耶克的著作，详尽而深入地重述哈耶克的思想，既是对前人知识贡献的起码尊重，也是对自身所关注的学术问题之真实性的鉴别，同时又不因自己研究对象的深邃与博大而丧失进一步追问和探究的学术勇气。他之所以“还必须继续对其他阐释和认识人类社会秩序及其制度的重要理论脉络进行研究和分析”，应该说是与自己实现“对哈耶克这一脉理论中所存在的一些基本问题或开放出来的问题进行检讨和批判”的学术追求直接相关的。

上述邓先生的“夫子自道”，无疑宣示了自己的“自主性”学术立场和追求目标，而这种宣示又是与自己置身其间的时代场景的变化和学术趋向紧相关联。哈耶克的自由主义理论其实早已传入中国学界，不过最初是作为“反面教材”而在非常有限的范围内为极其少量的人所知晓，而且知道哈耶克理论的学人是承担着严重的政治风险的，即使对之心仪也只能是窃窃私语而不敢放言。

随着国际国内政治情势的变化，哈耶克自由主义理论“一方面因苏联和东欧的解体及体制转轨而使其对建构论唯理主义的尖锐批判和对法治下的个人自由及自生自发秩序的主张得到了某种经验性的证明，进而在西方国家和东欧诸国重新赢得了一席支配性地位”，在中国也同样因政治经济体制的深刻变革而风行一时，甚至论及“法治经济”而言必称述哈耶克：“然而另一方面，哈耶克的自由主义又因为以意识形态为标识的冷战的结束而失去了曾经使他的理论话语得以型构的某种重要的对立性参照系，甚至连它的‘存在性基础’都在各种后现代论述的质疑或询问中仿佛被颠覆掉了”， 中国学界对哈耶克自由主义理论在热闹三五年之后也很快转入沉寂。邓先生之所以在当代中国学界已失去了对哈耶克思想的巨大热情的背景下，依然投入如此之多的精力去系统翻译和研究哈耶克的自由主义理论，这实在不仅仅是一个个人知识兴趣所致的问题，他要清理和守护的是哈耶克自由主义学说的纯粹理论价值和意义，而政治意识形态的潮起潮落并不可能销蚀掉其纯粹理论的价值和意义。

邓先生要追问的一个基本问题是：“自由主义在其对立性的参照系或集权暴政国家趋于消失的境况中还具有何种意义？” 在仔细检讨中国学界对哈耶克自由主义理论研究的基本论式的前提下，他发现对这个哈耶克自由主义理论在新形式下所必然要开放出来的“基本问题”，无论是做否定性的回答，还是做肯定性的回答，从本质上讲，“都是某种意识形态式的表态，因此否定性论式一般都看不到哈耶克自由主义中所隐含的对‘组织’或‘唯理性’等现代性构成要素所提出的根本性质疑，而肯定性论式则无力洞见到自由主义（尤其是哈耶克自由主义）中所存在的问题。实际上，这些意识形态式的表态对这些问题根本就不关心。

于是，与哈耶克自由主义思想在中国以‘意识形态’方式重新流行这种现象构成鲜明对照的，正是中国论者对他们所捍卫或反对的自由主义本身——特别是其间的理论问题——的基础性研究的严重缺失。” 这不能不说是一个深刻的洞识。

惟其如此，我们阅读邓先生的这部著作就不仅能够可靠地了解哈耶克自由主义理论本身，以丰富我们在相关领域的知识体系；更是可以获得思想的启迪，而调动起我们追求纯粹学理的激情与活力。

（二） 然而，现实的政治情势和意识形态的喧嚣对于纯粹思想和理论的发动又是有其不可替代的作用的。思想的主题是由时代给予的，思想家的职责和使命则在于自觉地回应时代的主题，给予时代主题以理性的呈现，并探究问题解决的精神方向和实践方案。

哈耶克自由主义理论之所以能在二十世纪政治哲学谱系中占有十分重要的位置，又的确与二十世纪国际政治格局、尤其是与极权主义和计划经济给人类带来的巨大影响有关，哈耶克终其一生都在与大大小小、形形色色的极权主义和计划经济作毫不妥协的斗争。尽管他对黑格尔“历史主义”的哲学观念带给二十世纪“社会理论”的不良影响作了彻底的清算，甚至勘察出正是黑格尔、孔德等人的思想“导致了二十实际的极权主义”。

但他本人思想的产生和演进逻辑却又没有能够超出黑格尔所阐明的“历史规律”。黑格尔说，“哲学开始于一个现实世界的没落。

” 之所以如此的根本原因在于，作为精神需要的哲学尽管有其自身产生自身、规定自身的内在生命力和发展动力，但它仍需要有外在的历史条件，只有当一个民族之精神发展到一定的自觉阶段，哲学才会出现。“当哲学自身产生出来时，是以自然的阶段作为它加以否定的出发点。

”因此，“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。

” 具体而言，“现实世界的没落”意味着曾经是和谐而平稳的有序化世界的崩溃，人的生活因此而陷入一种不可预期的混乱状态，没有了最起码的生存安全感，无奈、忧虑、紧张和痛苦成为生命无法摆脱的梦魇。愤怒出诗人，忧患催生思想家。

就黑格尔具体探究的人类哲学思想的开端而论，古希腊之雅典城邦既是诗人的摇篮，也是哲人的故乡，“在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。” 而且，作为时代精神之精华的哲学，其具体的表现形态与它置身其间的具体民族的生存形式密切相关：“它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。

” 邓先生在其《知与无知的知识观——哈耶克社会理论的再研究》一文中详尽地描述和阐释的支撑哈耶克自由主义理论跨度长达六十年的知识立场的转换，应该说同样印证了黑格尔的深刻洞见。 邓先生将回答“个人自由与社会整体秩序之间的繁杂关系”视为“哈耶克终身问题” .如果我们撇开二十世纪人类政治情势、尤其是极权主义和计划经济所带给人类的灾难性影响而不顾，哈耶克自由主义理论的价值和意义就不可能得以彻底张显；就是从纯粹思想理论的渊源角度而论，问题也未必能得到合理的解释。

哈耶克何以要将自己的理论视野回溯至古希腊，而高度赞赏苏格拉底的知识观，并进而开示出“必然无知”的政治哲学意蕴；他何以对吉尔伯特？赖尔“知道如何”的哲学阐释以及博兰尼“默会知识”的理论如此一见倾心而心领神会，进而实现了邓先生所特别看重的从“知”到“无知”脉络上的知识观的转换；他何以要在自己知识观的坚定信念的支持下把所有结社、制度和其他社会型构的社会秩序类分为不是“生成的”就是“建构的”，并用“自生自发的秩序”概念指称“生成的”社会秩序，而将“建构的”社会秩序称为“组织”或者“人造的秩序”，进而高度肯定“自生自发的秩序”所赖以型构和维续的“正当行为规则”，而对“人为”的“理性立法”报以警惕，等等，所有这一切如果离开黑格尔所特别强调的“现实世界”的“起源”性因素，哈耶克自由主义理论对于人类思想史的回护和理论开掘的意义就难以真实地呈现出来。 之所以要特别声言这一点，是因为我在阅读邓先生这部决意摆脱对政治意识形态的依附性、而重在言述和阐释哈耶克自由主义理论本身的著作时，脑海里总是不断地浮现出人类杰出思想家们的身影，诸如西方思想界的普罗塔哥拉、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，还有中国的老子、孔子、孟子、荀子等等。

社会秩序及其制度同样为这些思想家们所关注，甚至可以说，社会秩序及其制度问题是人类政治哲学的永恒主题，而对“个人与社会整体秩序之间的关系”之探究是政治哲学家们无论如何也回避不了的问题。我以为，哈耶克自由主义理论之所以在政治哲学史上占据重要的一席之地，并不因为他发现了什么“新大陆”而填补了什么学术“空白”，而在于他对政治哲学之永恒主题的高度自觉；在于他对人类政治哲学所建立起来的知识传统的尊重、熟悉与了解；在于他对“现实世界”也即二十世纪盛行的极权主义和计划经济所必然产生的灾难性影响的“先知”般预见和洞察；在于他基于自身的理论预见和思想洞察而抱持的对人类命运的真诚关怀和高度的责任意识；在于他不因对政治意识形态的激愤和厌恶而始终保持学者的冷静态度和理智的学术精神；在于他敢于直面现实、不是不凭空幻想、构筑无谓的“乌托邦”理想，而是认真回望人类思想史、仔细梳理人类为追求自由而累积的自由主义知识传统，进而使得先前各种自由主义理论（不限于苏格兰思想传统）在自己所建立起来的逻辑体系中呈现出新的价值和意义；在于他不为尊者讳而理智地检讨和批判先前各种自由主义理论学说在知识上的严重错误、尤其是在思想观念上的致命偏见和误区及其对人类政治秩序型构所应承担的知识责任。

举例言之。哈耶克在建立自己的自由主义理论体系的过程中，不仅对自己所认定并要守护的“真个人主义”所属的以伯纳德？孟德维尔、大卫？休谟、亚当？斯密、埃德蒙？伯克等为杰出代表的苏格兰“知识传统” 给予了高度尊重，并做出了细致的学理探究；也对欧洲大陆古典思想传统给予了应有的重视和肯定，将苏格兰思想传统与欧洲大陆古典思想传统合而观之，指出“休谟和伏尔泰、亚当？斯密和康德的思想塑造了十九世纪的自由主义” ；而且，对古希腊哲学家们在自由主义精神和知识传统的缔造过程中所具有的“渊源性”意义也进行了认真发掘，他在其长篇巨制《自由秩序原理》第二章之开篇便如是说：“苏格拉底认为，承认我们的无知，乃是开启智慧之母。

苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会（亦即我们所谓的‘文明’社会）中尤为明显。

我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度。” 当然，哈耶克更是详尽地检讨和批判了基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设之上的“建构论的唯理主义”，“建构论的唯理主义”对于近代以来大规模立法运动的开展起到关键性的推进作用，它对人的理性的圆满自足性抱以乐观的信念，确信通过人的理性自为，能够建构起比较完满的规范和制度秩序，以妥善地处理人与人、人与社会、人与国家之间的种种微妙而复杂的关系，它由于强调理性具有绝对至上的地位而最终导致了“理性的滥用”。

哈耶克将“建构论的唯理主义”对个人理性的无条件尊崇准确地评判为“致命的自负”。与此紧相关联，哈耶克深刻地揭露和批判了各种“伪个人主义”，而坚定地捍卫了“唯一的一种个人主义”，或者他所称述的“真个人主义”。

“伪个人主义”的观点把“原子式”个人视作所谓“自由主义”理论的出发点，并且假定个人乃是经由一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起而形成社会，进而主张只有当社会过程受个人理性控制的时候，他们才能够有效地服务于个人的目的。这种社会契约论的政治哲学曾长久支配着人们思考和讨论国家正当性问题的基本理路，直到哈耶克的自由主义理论才彻底洞穿其理论和实践上的根本性错误。

有如邓先生所指出：“哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理。从总体上讲，哈耶克在这个方面做出的最大贡献乃是这样一个洞见，即个人主义所提供的乃是一种社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设。

从哈耶克提出的这个洞见来看，其间显然涉及到‘个人’这个核心观念中两个紧密相关且最为基本的构成要素：一是‘个人行动及其客体’，二是‘个人理性’。……哈耶克所理解的‘个人’，一如亚里士多德的理解，在性质上乃是一种社会动物或政治动物；因此，具体到社会政治秩序层面来看，哈耶克所认识的‘个人’，只能当他作为并非由若干个人按照刻意的方式集中控制并计划的社会共同体（而是由个人经由自由互动而自生自发形成的且在成就方面远远大于‘心智’纯粹之总合的未意图的社会共同体）的成员时才能作为个人而存在。

” 而“伪个人主义”不仅把“个人”看成了某种由物理特性决定的“给定之物”，甚至还把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位，这就使得抱持这种“个人”观的哲学家们从逻辑上讲根本不可能洞见到作为自生自发的社会产物的存在，也就根本不可能建立起试图使社会现象得到人们理解的个人主义的社会理论。而哈耶克所阐发的“真个人主义”恰恰通过对个人行动之综合影响的探究，建立起了真正意义上的自由主义社会理论，而最终捍卫了人之个性独立的价值与尊严。

对此，哈耶克自己总结道：“我们发现：第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当？弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是他们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。这就是乔希亚？塔克、亚当？斯密、亚当？弗格森和埃德蒙？伯克所阐发的伟大论题，亦即古典政治经济学做出的一项伟大发现：它不仅构成了我们理解经济生活的基础，而且也为我们理解大多数真正的社会现象奠定了一个基础。

” 这些就是哈耶克所主张的“进化论的理性主义”之实质性内涵。这种理性主义有着对“个人理性之限度”的高度自觉，它反对任何形式的对理性的滥用，强调只有在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。

邓先生把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即“个人理性受制于特定的社会生活进程”。 应该说，这绝不意味着对个人理性的贬斥，而恰恰是为了守护理性应有的价值和尊严。

我们这里要再次强调指出的是，哈耶克在建立自己的自由主义理论的过程中，之所以要费尽心力去检讨理性主义和个人主义的知识传统，根本动力来自于他对二十世纪极权主义政治和计划经济所给人类带来的灾难性后果的洞察和切切忧思。他指出，“这种唯理主义的个人主义还始终隐含着一种演变成个人主义敌对面的趋向，比如说，社会主义或集体主义”；因此，它“必须被视作是现代社会主义的一个思想渊源——就此而言，这种唯理主义的个人主义可以说与某些彻头彻尾的集体主义理论有着同样的重要性。

” 同时，“对社会作个人主义的分析的……目的就在于反对唯理主义的伪个人主义，因为这种伪个人主义在实践中会导向了集体主义” 的制度性安排。很明显，哈耶克对“个人有限理性”的强调不单单是个知识论和认识论的问题，而是饱含着深邃的政治智慧于其间，他所直接针对的问题是如何保证政治行动的理性精神的持守，而人类二十世纪的政治实践最为充分地展现了政治中人之个人理性滥用的现实性。

哈耶克之所以要提出并强调“自生自发秩序”与“组织”在社会秩序分类学上的区别，其目的正在于彻底否弃了人们普遍持有的一种信念或“自负”，亦即他所谓的那种人的“思想上的拟人化习惯”，因为正是这种习惯使人们在心理层面上倾向于把所有的社会秩序都视作是人为了实现某种具体的集体目的而经由审慎思考而设计和创造出来的东西，在这种信念或“自负”的掩饰之下，真正意义上的个人自由遭遇到彻底的批判和否定。对此哈耶克自己说得很直白：“我们所习得的经验足以使我们认识到了这样一个道理，即对于任何想通过把个人互动的自生自发过程置于权力机构控制之下的方式去扼杀这种自生自发的过程并摧毁我们的文明的做法，我们都必须予以坚决的制止。

但是需要强调指出的是，为了不使我们的文明蒙遭摧毁，我们就必须丢掉这样一种幻想，即我们能够经由刻意的设计而‘创造出人类的未来’……。以上所述便是我经由四十年的研究而达致的最终结论。

” 基于此，我们说G.C.Roche对哈耶克的如下评价是十分中肯的，他指出：“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系，以及自由与法治的密切关系”，因为“‘自生自发的秩序’概念是哈耶克最伟大的发现，亦是其法学和经济学的根本原理。” 而哈耶克之所以如此强调“自生自发秩序”，并将“法治”理解为“正当行为规则之治”，而大大降低人为的理性立法的地位，这与其说是什么科学的“社会理论”或“法律理论”，毋宁说是一种高明的政治智慧，他为我们思考在二十世纪的世界政治格局下政治的理性何以可能的问题提供了重要的思想启示。

这就是我们之所以赞赏哈耶克，哈耶克的自由主义理论之所以值得我们永远珍视的根本原因。其实，回答邓先生关于“自由主义在其对立性的参照系或集权暴政国家趋于消失的境况中还具有何种意义”的追问，并不仅仅是一个纯粹理论的问题，而更是关涉人类命运和自由理想实现的实践问题。

因为，谁能保证为哈耶克所批判的在二十世纪极端盛行的“理性的滥用”与极权主义的灾难将来就不会再度发生？就如同他自己所说的那样：“自我意识到理性被滥用及其衰微这个过程以来，我用了四十年的时间来研究这些问题，而在这四十年的岁月里，理性被滥用及其衰微的过程实际上从来就没有停止过。” 可以说，对“个人有限理性”的高度自觉是真正理性的人和人的理性的根本标志，也是人类始终不应放弃的关涉社会秩序及其制度型构的永恒担当，甚至可以说是人类必须担负和践履的永恒道德职责，这其实正是苏格拉底“知识即美德”这一伟大哲学命题所指示给人类迈向自由的方向和道路。

而哈耶克则深刻地洞悉了这种理性自觉与道德担当的内在逻辑关联，他说：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。

我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。

” 据此我们可以说，对于或许已经走出二十世纪“集权暴政国家”阴霾的人们来说，哈耶克自由主义理论的意义就不仅是历史的，也不仅是当下的，而是未来的，甚至是永远的。

（三） 政治哲学不同于政治学，前者作为哲学是规范式的，后者作为科学则是描述性的。政治哲学关涉的是人类社会秩序及其制度的精神气质、价值诉求和意义根基，用邓先生的话来说，它关涉的“人类社会秩序的型构及其正当性问题” .因此，它不是注释性和技术性的研究，而是追问式、批判式与开放式的研究，其基本的表现方式是对政治、法律和制度之语言与逻辑的自觉，只有语言和逻辑才能保证政治哲学必须具备的理论超越性，才能摆脱经验、常识和习俗的干扰，而建立起内在的、独立的和绝对的标准。

而政治哲学家则必须采取超越现有体制的立场，才能保证其所建立的知识体系本应具有的批判性力量和资格。就此而论，邓先生反对中国学界曾经流行的对哈耶克自由主义研究的“意识形态”解读方式是颇得政治哲学之精神要义的。

在其哈耶克自由主义理论研究工作的开展和具体研究方案的设计过程中，邓先生也始终注意到了对哈耶克建构其自由主义理论体系所凭籍的基本概念、范畴的梳理、厘定和诠释，并竭力清晰地呈现出哈耶克思想演进的内在逻辑进路；尤其难能可贵的是，邓先生摆脱了对哈耶克自由主义理论的“印象式”理解方式，尽量做出具有形而上高度的哲学探究，而深入到了哈耶克自由主义政治哲学的内在矛盾性，也即他所谓的“哈耶克自由主义的哲学困境” ，进而从哈耶克自由主义理论中开放出一系列值得人们深思的基本问题，使得哈耶克自由主义理论的价值和意义面向未来而延展。 邓先生还相当公允地指出：“致使中国论者采用意识形态方式处理哈耶克自由主义的一个重要原因，实是与哈耶克本人所具有的两重知识性格有着紧密的关系：一方面，哈耶克是20世纪最为重要且最具原创力的社会理论家之一，而另一方面，他则是20世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典自由主义的弘扬者。

显而易见，这构成了哈耶克自由主义中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。长期以来，这种紧张因其意识形态的封闭性而对人们确切认识哈耶克自由主义在认识人类社会秩序这个层面上的贡献构成了一种严重障碍，因为它不仅严重阻碍了那些持非自由主义意识形态的论者以知识的方式去理解哈耶克自由主义在知识上的贡献，实际上还在更大的程度上构成了那些自视为‘自由主义者’的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克自由主义之知识洞见的当然理由。

” 应该说，对于人们何以长期以来难以进入哈耶克自由主义理论本身，邓先生的这个解释还是相当有效的。但基于哈耶克本人所具有的两重知识性格，而推导出构成其自由主义理论中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的所谓“高度紧张”则未必站得住脚。

与此相关，在研究哈耶克自由主义理论的工作方案中仅靠排除对政治情势和意识形态因素的考虑，也未必就能真正洞察到哈耶克自由主义理论的内在逻辑矛盾，当然也就难以对哈耶克自由主义理论进行成功的哲学审查和批判。 厄奈斯特？巴克在讨论古希腊政治理论时指出：“不管智者们在观点上有着怎样的分歧，他们都一致地从自然转向了人。

我们已经看到，普罗塔哥拉和高尔吉亚轻松地实现了这一转向，后者通过指出过去的自然哲学概念的不可能性，前者则通过强调人类感觉尺度的真理性和价值；许多智者追随着他们，在人的活动的所有表现形式中来研究人——在他的政治中，他的法律中，他的语言中。此后，对‘人类事件’的研究将成为思想由之流淌的沟渠。

那种思想只可能主要是政治的。人与国家的联系是如此紧密，以致于根本不可能纯粹地讨论个人的伦理，任何关于人类行为的哲学都必定在很大程度上是一种‘政治的’哲学。

” 这对于我们理解和研究哈耶克自由主义理论是具有启迪性意义的。作为一种政治哲学，哈耶克的自由主义理论根本不可能不关注政治情势和意识形态，毋宁说，正是对二十世纪“各种形式的集体主义”政治情势和意识形态的敏锐启动了哈耶克自由主义政治哲学思想的开展，而对政治情势和意识形态的学理诊断恰恰是哈耶克所担负的哲学使命和思想职责。

众所周知，哲学离不开对精神性和神圣性的关切和追问。事实上，人的精神性和神圣性问题的提出并非思想家们的无谓玄想和纯粹语言游戏，而是有着实实在在的关切对象，这就是政治。

就人类哲学思想的源头而论，哲学首先是关于政治的哲学；而哲学史长河中每一次重大的思想转换又总是与政治问题的变革有着深刻的内在逻辑关联。因为，政治始终构成为人的生活的现实场景，人不可能离群索居，群居生活才是人的基本生存方式，人对自己的生命历程的自觉开始于对政治生活的自觉关注。

哈耶克倡导和维护的“真个人主义”之所以主张具有社会性的“个人观”，他之所以强调“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会观念中衍生出来的政治准则” ，这其实是与他对个人与社会、个体生存与政治生活以及代表人类理性精神高度的哲学与政治之间的真实关系的洞见有着很大的关联。正是在这个意义上，作为研究者的我们与其将哈耶克的自由主义理论标称为“社会理论”，倒不如称之为一种“人的哲学”更为恰当。

鉴于人的生活与政治的紧密关联，我们也可以说哈耶克的自由主义理论是真正意义上的政治哲学。 客观地说，政治和政治意识形态是我们人的现实生活所根本无法予以消除的，但它需要智慧之光的照耀，需要哲学的指引；而离开真正“自由”理念的终极关怀，哲学的智慧明灯就将熄灭，人类政治就将直面虚无与黑暗。

这既是我们何以要永远珍视和守护包括哈耶克在内的人类自由主义理论、学说和知识传统的根本原由；也是我们不能以我们置身其间的政治情势和意识形态作为择取研究自由主义理论立场之标准的根本原由。