行到水穷处?

这里简单谈论一下论坛上受到好评的《老生》及批评家杨庆祥对贾平凹的批评，并希望在小说家和批评家之间的张力中眺望一个新的历史主体。从这个角度切入，一是因为形式的危机背后往往隐含着主体甚至共同体的危机（由于政治共识的匮乏），二是因为贾平凹和杨庆祥之间有一场关于历史问题的隐匿对话，作为方法，这种隐含的对话可以帮我们看清很多问题。

《老生》后记的结尾，贾平凹写道，“我的《老生》在烟雾里说着曾经的革命而从此告别革命。土地上泼上了粪，风一过粪的臭气就没了，粪却变成了营养，为庄稼提供了成长的功能。世上的母亲没一个在咒骂生育的艰苦和疼痛，全都在为生育了孩子而幸福着”。葬礼上唱丧歌的“老生”是小说的灵魂人物，能通阴阳两界，成为历史和家国命运的见证人。“唱师唱师，我为亡人唱歌，可唱妖怪可唱神，可唱盘古和混沌，可唱生时和死地，可唱贫穷和富贵，可唱革命和改革，可唱人心和天意。”借助老生，贾平凹完成了不同于“官家”的“民间写史”。在我看来，《老生》是野史加文人，说野史，因为确实有不少官史中看不到的叙述，对一部革命史进行了解构和颠覆，比如摆摆歌中摆摆因为屁股翘，藏在草丛被保安发现而上了刺刀，“为了革命为了党，摆摆就光荣牺牲了”，诸如此类，不胜枚举。八九十年代所谓新历史主义小说中常见的这类叙述在新世纪以来的当代写作（莫言的《蛙》中也有这样的笔墨）中从未断绝，这也是一个值得关注的问题。说文人，因为《老生》中愈来愈强烈的历史宿命感和向着佛老意识的逃遁，贾平凹或许会将其称为“集体无意识”。现在还没有看到学者将其对土地的重视和对革命的告别与德国的“血与土”的国家社会主义文学做比较，如果联系莫言《红高粱》中主人公对“种的退化”的感慨，我们或许可以看到一种向着原初存在（土地）回归的、又因不强调血性而不同于纳粹文学的中国当代文学，这一文学很可能是国家社会主义的逆反景观。超出电视剧版《红高粱》对“血与土”强调的，正是莫言的文人意识。这一点，贾平凹和莫言相同。这一看似软弱的文人意识既是贾、莫等作家未能开出新的历史主体的一个原因，也是新的历史主体不能从影视剧代表的文化工业、却有可能从他们小说中开出的一个前提。

杨庆祥对贾平凹小说的一个主要诊断是“历史虚无主义”。在《〈古炉〉：“碎写”历史，观照虚无》②一文中，他认为贾平凹的小说不是直线的、目的论的现代“成长小说”或“类成长小说”，而是循环论的，“贾平凹试图从‘历史的深处’挖掘出历史的黑暗与残暴，不再寄希望于历史的进化和拯救”，杨庆祥将这种黑暗与残暴称为“幽暗的历史意识”。他进而比较了贾平凹和鲁迅笔下两种不同的虚无感，“历史虚无主义并不可怕，因为在虚无中才有承担……绝望并反抗绝望，这是鲁迅留给现代文学史的传统。但是我们发现，鲁迅的那种反抗与救赎在贾平凹这里没有了。在贾平凹这里，除了绝望，还是绝望，这种绝望不仅是对中国历史的绝望，也是对自身能否把握这个历史的绝望”。恶战胜了善，中国人仍然没有脱离“人血馒头”的吃与被吃，“在这样的历史循环中，我们如何穿越绝望与虚无？”杨庆祥对《古炉》的这番诊断可以挪移至《老生》，历史主体的委顿和阙如，可以视为他对贾平凹小说的主要不满。他认为历史虚无主义是20世纪80年代以来大陆思想界的严重倾向，并将其称为“90年代的意识形态”，这一意识形态在文学上的主要表现是“历史的景观化、去成人化和寓言化”③。相对于历史虚无主义，杨庆祥提出“强历史主义”和“大历史”观，前者“强调通过历史书写来反映社会的规律，寄托某种乌托邦的社会远景或者道德远景”，以区别于被建构为无意识的、偶然的、混乱的、没有任何未来远景的历史虚无主义④，后者与前者一样，既是指一种宏观的历史研究方式，同时也蕴含了强烈的总体性意识形态，也就是将历时性“容纳、凝聚”到某个共时性“原点”的形而上学意识⑤。“意识形态”这样的字眼曾经在随各种后现代主义而来的“知识正确”中处境尴尬，但是有抱负的文学创作和学术研究确实不能没有自身的意识形态。

到了《老生》，庄之蝶式的挣扎感不见了。以一个可穿行阴阳两界的唱师串联全书，为的是一个可以游离于任何角色之外的超越性立场。唱师是“超越制度的，因为国民党的时候他在，共产党的时候他也在，几个社会转型的时候他都在，他还是超越阶级的，他给地主唱，给贫农也唱，谁死了他都唱，他也是超越生死的，他站在最最基层，这个历史就是唱师的历史”14。贾平凹非常欣赏荣格所说的“文学的根本目的是表现集体无意识”，他的作品就是要抓住这个社会的集体无意识15。《老生》的集体无意识其实完全可以张灏一篇文章的标题来概括，即“超越意识与幽暗意识”16，说“超越”，自然是指老生，说“幽暗”，则是指人性中的阴暗面，以及在缺乏制度制约之下此阴暗面在历史中制造的恶，对后者的诊疗，主要依赖佛老。当“超越”始终不能跃出“幽暗”的循环之时，“荒”往往就成为中国知识人的集体无意识。但问题是，“荒”作为集体无意识已经被我们客观化和对象化，成为我们的明确意识，如果它不能以某种个人修养――比如说澹定、疏朗的人格境界――气化到我们的身体当中，就很容易沦为某种可以观瞻的“本质”，最终成为某一“东方主义”的学术话柄。从这个角度看，一个小说家不应该去强化某个“集体无意识”，对一个经历了无数历史创伤的民族，恰恰应该将这些苦难转化为文字和集体记忆，用以反省、清算和消解而非静悄悄地遗忘和抹弃，否则，只能说明“这个人或这个民族已在历史的惰性中无力无能承担他自己的遭遇从而把无力无能追加在历史的惰性中作为欠负的遗产弃置给了下一代。于是，这个人或这个民族就这样自己注定了自己一再重复自己的命运”17。这方面，经历了纳粹之苦的欧洲和犹太民族显然比我们走得更远、更深刻。

历史具有本体上的不可预见性，因为作为历史主体，人本身并非一成不变，所以杨庆祥会强调“历史化”归根到底是“自我的历史化”23，他寄希望于文学与历史、主体三者之间的“互为生产性”，以持续不断的文学书写支离破碎的历史缝合为一个“想象的共同体”24，并在成长的意义上扬弃历史虚无主义。他重视本雅明意义上的历史唯物主义，即“从当下出发，才可能回到历史，并呈现历史真正的肌理”25，他对时代进行全景化历史书写的渴望仍然是一套整体性的形而上学，他对未来想象的重视会不会再一次成为一种无痛发展的目的论呢？杨庆祥在批判全球资本主义权力装置时无疑是睿智而明晰的，但替代性的革命计划是什么？它同资本主义内部的改良主义或者资本主义批判性的心理结构有什么本质区别？ 和他一样，我一方面寄希望于（虽然也稍有犹疑）文学对历史主体的养成，但我也认为“历史虚无主义”可能是我们抗争权贵资本无果而终的一种实在性的情绪，而且我们有可能借助它完成一个新历史主体的塑造：因为人不仅是历史中的人，他还是可以超出历史的人。就像穿行于阴阳两间的唱师，首先，它是一种停止的能力，“知止而后有定”，借助它，我们有可能走出霍克海默和阿多诺所说的启蒙辩证的残酷经验；其次，它是一种往后看的能力，就像本雅明笔下的历史天使，背向着未来，“天堂”吹来的飓风击打他的翅膀，他无法收拢，一方面他想唤醒死者，弥合破碎，另一方面他面前的层层废墟（文明与野蛮启蒙辩证的恶性循环）又直逼云天。如果我们撤走哪怕减缓这阵天堂吹来的飓风呢？背向未来的天使会不会最终避开从“天堂”刮来的同质而空洞的“历史连续体”，而将当下的每分每秒都变为弥赛亚可以侧身挤入的窄门呢？这一贫弱的窄门不是未来，而是过去的创痛，这是本雅明对“革命”的重新定义――革命乃是朝向过去的“虎跃”，以在救赎的意象闪烁熄灭之前捕捉到它26。说到底，“弥赛亚”是一个虚位，同贾平凹小说中经常出现的“诚”“良”和“善”没有本质的区别，但它扎根的集体记忆却不是“荒”或者“历史虚无主义”，而是复活的弥赛亚之缺席和空白这样一个事件，是事件和实有之后的虚无，其超越性是建立在批判性基础之上的。对经历的苦难事件丝毫不亚于犹太民族的我们来说，丝毫不缺乏这样公共而惨酷的集体创伤，除了抗日战争，还有“文革”、80年代……问题是我们缺少一个可以谈论这些创伤记忆的公共空间，一个可对话和协商、可立此存照的公共空间。回到历史创痛，回到断层、残酷和痛苦经验当中。我自身的历史感，很大程度上来源于此，如果我仍然需要一种进化论的东西，这个东西就是此公共空间之建立。我所寄嘱的新历史主体，不能逃开这个落脚点。哈贝马斯曾经指责本雅明把“历史哲学也构想成一种经验理论”27，对个人经验的看重，我认为这正是本雅明超出哈贝马斯的那一点点，它使我们可以超出历史、社会和政治中的权力――他律关系而能保持自律性，使我们的讨论不会仅仅停留在公共空间上，这样反而可以为某种政治激进主义提供真正的根基，使我们有可能在获得公共空间之后将目标转移至个人修养，那时已经不是一个制度问题，而贾平凹小说中流露出来的虚无主义可能就会派上大的用场。就是说，“外王”开出之后，必须要有可以与之相匹配的“内圣”来呼应，才能构成一次完整的呼吸。如果不是在公共空间的基础上谈论一种历史虚无主义，曾经的惨痛记忆就会被一种光辉而光滑的历史连续体所刻意掩盖，使我们这个民族和个体曾遭受的苦难付于虚无付与谈笑，就像黄子平所宣布的：“启蒙时代已然远去，欢迎来到‘蒙启时代’即‘再蒙昧时代’。”28

最后，我想借诗人萧开愚所说的“积极虚无主义”来调和贾平凹和杨庆祥之间的张力。“积极虚无主义”的说法最初来自尼采，但西方有“虚无主义”却无“历史虚无主义”的说法，后者出自我国，可能来源于中国人对历史的宗教、道德甚至是美学上的更多期待，当然也有可能是明确的意识形态目的，比如过去的一年官方对这个话题的大肆炒作，以单纯的意识形态合法性来压抑历史的求真意志，我认为这才是典型的历史虚无主义。我把积极虚无主义视为比历史虚无主义更加理性和健康的历史主体可能：以“积极”替换“历史”，因为前者是批判性的，不放弃理想主义和乌托邦梦想，有所作为；“虚无主义”则对直线的共同体想象持质疑态度，保持苦难、死亡这些创伤记忆所能达成的超然态度，我们可以将其视为意识主体暂时的去主体化，一种自我消逝、自我坎陷的勇气，以赢取自我的再次复活，这就同一种对抗的、紧张的自我姿态区别开来，将一种批判的激情和一种反思的自我倾空连接到一起，将勇气和谦逊连接到一起，就像本雅明的历史天使，这一新的历史主体可以倒退着成长。

“我知道，一切意外都源于各就各位，/任何周密，任何疏漏，都是匠心越轨，/不过，操纵不如窥视，局部依靠阻止。”这是萧开愚2005年《一次抵制》的结尾，我认为它出色地传达了其“积极虚无主义”的主张。“积极虚无主义”可以被理解为一种局部形而上学――退入“局部”是为了避开“总体”可能带来的虚妄性――即当下的我们只能在自身的岗位上“各就各位”，在权利和责任不对等的条件下尽力守住自身的责任、争取自身的权利，在这个前提下，对“意外”的“窥视”反而有可能使意外发生。这一“意外”就是我们的形而上学希望，这个希望可以容纳我们的虚无感，容许我们退回虚无以再次出发。局部的抵抗和全局的无所作为是一个悖论，能够安置这个悖论的，我想仍然是语言和文学，这是历史和自我可以互证互生的场域，也是可供自我和历史休憩的避难所。

就我有限的阅读范围看，这一局部形而上学在孙文波《新山水诗》和《长途汽车上的笔记――感怀、咏物、山水诗之杂合体》、萧开愚的《破烂的田野》和《内地研究》、蒋浩的《喜剧》和《游仙诗》，高尔泰的散文以及耿占春的《沙上的卜辞》《退藏于密》等札记早已得到比较充分的体现。在这些著作里，我感受到一个新历史主体，他介于贾平凹和杨庆祥对贾平凹的批评之间，在历史虚无主义和历史形而上学之间，根据自身的创伤记忆重新勾兑虚无和存有之间的比例，为着一个健康公共空间的形成准备自身的力量，同时也为超出这一空间准备着条件。■

【注释】

③25杨庆祥、袁园：《文学生态与“深圳书写”（下）》，载《晶报》2013年9月6日。

⑨吴诗娴、杨庆祥：《以出世之心，做入世之事》，载《东莞时报》2012年7月10日。

17张志扬：《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》，69-70页，上海三联书店1999年版。

27伊格尔顿：《沃尔特・本雅明：或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，235页，社译林出版社出2005年版。

28黄子平：《远去的文学时代》，小序，复旦大学出版社2012年版。