深度多元论

" 众所周知，我们生活在一个宗教多元论的世界。这不是简单地指存在着许多宗教。它表示我们现在认识到，在许多宗教传统中存在着真理和价值。在亚伯拉罕传统中，许多人长期以来设想，只有一种宗教传统是正确的，而其他宗教传统则是错误的。这种倾向一直以来也出现在东南亚的宗教传统中，尽管在那里远没有那么显著。今天，大多数有思想的人们到处都能看到这种排他主义本身就是错误的，并且是极为有害的。理解这种局势需要重新反思有关宗教多元论对每个传统的意义。

这个讨论的一条进路受到艾尔弗雷德·诺思·怀特海哲学的影响。我作为这种哲学的拥护者之一，相信它比大多数其他的进路提供了一种更激进的或“更深度的”多元论。我们中的一些人最近把这种怀特海式的观点称作“深度多元论”。

以这种方式标志一种立场不仅是描述的，它还是一种肯定的宣称。在修辞学上，“深度的”要比“浅显的”好。

术语“深度的”被广泛地使用，与生态学思想的一个学派有关。这个学派自称为“深度生态学”。深度生态学家们毫不犹豫地把其他生态学学派视为“浅显的”。由于不得不在这些术语中作出选择，我们中间致力于生态学的大多数人，倒宁愿站在“深度的”这一边。

依我看，深度的生态学家们有权利要求这个头衔，尽管他们中一些人在划定界限时有点儿僵硬。被他们称为浅显的生态学家的那些人，提议将生态问题固定在技术的层面上。对比之下，那些把自己视为“深度生态学家”的人，则要求人们深刻改变看待世界的方式和对许多生态学问题相应的理解方式。我同意深度生态学家们的观点，人类造成了这个行星现在的不稳定状态，部分原因是主导的世界观使人类无视与自然界的完整关系。除非克服那种世界观，否则努力抵制人类行动的负面效应是不够充分的。

现在问题在于我们这些怀特海主义者能否证明，我们的宗教多元论进路是“深度的”，而其他的进路则相对是“浅显的”。我们可以证明这一点，尽管与生态学表达相比远不够完美。为了支持我们的宣称，我必须描述一下那些迄今为止是主导的进路，并解释我们看到它们之中所缺少的东西。

我认同三种宗教多元论的进路。一种是在宗教历史语境中提出来的。第二种产生于神学家所致力的一种特殊传统，通常是基督教的某种形式，它反映了其他有关传统。第三种由宗教哲学家系统地陈述了。

第一条进路打算以描述为主。当然，概括不可能避免，但趋向是强调具体的特殊性。宗教历史学家对有关佛教、印度教、道教或基督教的概括是提防的。他们强调每种宗教内部巨大的多样性。相应地，他们一般回避各种类型学。对他们而言，宗教多样性本质上是无限的。只要他们不提出价值或真理的问题，这就无关紧要。当然，许多研究和教授宗教历史的人们的确提出了标准的问题，但在提出这些问题时，他们就进入了我将在其他标题下进行的讨论之中。

第二条进路由那些人采取，他们准备从自己信仰的观点来思考宗教多样性，不贬低其他人的灵修。一般地说，这些神学多元论者认同的是在其他传统中得到尊重，并具有相似于他们自己传统中那些元素特征的东西。在基督徒中间，只要其他传统肯定上帝的统一和上帝的力量及爱，它们就值得尊重。只要它们教导人们对待他人就像自己想要被人对待那样，它们就值得尊重。只要它们集中在崇拜共同体或沉思默想的修道院之中，它们就值得尊重。这些神学家越加慷慨地承认他们在某些其他传统中发现的东西，那么在他们自己传统中那些没有被足够强调的元素就越加丰富地得到了发展。因此，不需任何方式为他们自己传统中的基本缺陷或失败让步，神学家们依然可以承认某个其他传统以某种有限的方式是优秀的。

例如，一个基督徒可以承认佛教的一些形式比基督教的大多数形式在克服对世间财产的执著方面做得更好。另一方面，一个佛教徒可以承认基督教的一些形式比佛教的大多数形式更加丰富地发展了社会的道义。于是，肯定自己传统的基本圆满和恰当不必导致一个神学家去否认其他传统的力量。

不过，明显的是当神学家们开始信服他们自己传统的基本圆满和恰当时，他们不会把自己传统放在与其他传统同等的水平上。他们暗中要求自己传统的优势地位，并且，今天许多人发现这种要求是令人讨厌的。他们宁愿站在一个更加中性的立场上来看待事物。这种立场典型地以哲学术语来表达。

那么，一个宗教哲学家可以审查各种传统而不对任何一个有所推重。从这种观点看，它们的相对强项和弱点能够更加冷静地得到检验。一个人能够很好地宣称，相对于那些对一个传统有所推重的前多元论，这是一种更深度的多元论。然而，任何这样的批评性审查需要一些标准。在这种情形下，该标准必须在哲学上被推断出来。

这也许意味着独立于宗教研究而发展的哲学思考将会产生。然而，更为通常的情况是，在宗教历史学家工作的帮助下，这些标准产生于对多种传统的反思。关于这些标准的反思一般集中于宗教传统中被认为具有最大重要性的东西上面。

在不远的过去，西方宗教哲学家的判断通常是所有高级宗教传统都集中于神性的思考。上帝被认为有许多名字，并以许多方式被构想。哲学家也许在追求超越这种历史条件多样性之上的统一和实在。然后，他们能够判断在每个传统中对上帝理解的相对准确性和适当性。判断可能是，或者一些传统事实上要比其他传统更好，或者它们全都不相上下。

最近，西方哲学家认识到，用术语“上帝”代表宗教终极是偏袒一组宗教传统凌驾于其他宗教传统之上。“上帝”指向被崇拜、信任和对之祈祷的那个统一者。举一个绝对的事例，在佛教禅宗中，没有什么被崇拜、信任和对之祈祷的东西。相应地，如把“空”命名为对禅宗具有终极意义的“上帝”，或将它认作任何意义上的神性，这在根本上是误导的。

那些认识到宗教传统中这种差别的宗教哲学家们进一步趋向中立。这里，我将按照这个群体中最有影响的代表人物约翰·希克来作出有关说明。希克设定存在一个终极，在一些共同体中它被经验和理解为有人格的，而在其他共同体中它却被经验和理解为非人格的。他并不认为这些有关终极方式的其中一种要比其他种来得优越。他把终极本身视为康德意义上的物自体，并称之为“实在”。他认为，每个传统必然以历史和文化传授的方式来理解和描述这个实在，并且所有重要传统都懂得，其断言所指向的东西要比能够描述的更加伟大。因此，宗教传统在这方面几乎全都处在相同水平上。

在对各种传统研究的基础上，希克进一步确认了一个共同的目标。他相信，所有这些传统旨在改变人们的定位，从以自我为中心转向以实在为中心。那么，哲学家可以追问它们是如何取得成功的。在这个观点上，希克再次判断它们的成功大致上是相等的。因此，这样得到的多元论就比一些人的多元论“更有深度”，那些人用自己的传统来衡量所有的传统，从而假定了他们的传统要高人一等。

不过，在过程共同体中我们判断这种多元论还是有点浅显。我们发现它是不够充分的多元论。它必需判断所有宗教传统都定位于同一终极，以及它们全都旨在相同的实践结果。多元性只是在于它们的符号系统，它们的学说公式，以及它们朝向共同目标的工作手段。相反，我们的判断是存在着终极的多元性和实践目标的多元性。

对实践目标多元性的论证并不牵涉任何理论问题。我们不妨说，一些传统的最终目标是逃脱现象世界，而其他传统却在于转变那个世界。一些传统的目标也许在于达到个体此生此世的心灵宁静，还有一些传统则为了整个共同体的具体历史目标而奋斗。我的信念是，我们应该让每个共同体以它自己的方式描述它的目标而不是试图识别一个总的共同的目标。

这倒不意指" 希克任意地把他的私人目标强加于所有传统之上。一个人能够在所有传统中找到一种批判，指责狭隘利己主义和以自我为中心导致了有限制的和不适当的结局。但说它们的目标全都是相同的，却是一种引申。就我的观点看，这是一种不适当的引申。佛教的目标是觉悟，跟随耶稣的那些信徒的目标是一个实现了上帝意图的世界，两者并不相同。它们在追求来世的拯救方面也是互不相同的。

过程思想家的真正引起争议的立场是，存在着终极的多元性。我们既在宗教上又在哲学上达到了这种立场。

对希克的解释进行宗教抗议是因为这种解释冒犯了所有它想要荣耀的那些人。说存在着某种东西要比人格的上帝更为终极，这种观念冒犯了有神论者。说存在着某种东西要比空更为终极，这种观念冒犯了佛教徒。

那么，为什么作出这样的断言？理由是根深蒂固的一种假定：所有的宗教传统，由于是宗教的，都涉及到终极的东西，并且只可能存在一个终极。从过程思想的观点来看，没有理由作出这种假定。

当然，对存在着几个神全都是终极的说法会有反对意见。多神教实际上否认了任何神是终极的。比较高级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个上帝，一个真正的上帝。

但我们已经提到，一般的佛教和特殊的禅宗佛教把注意力指向其他的地方。禅宗对上帝作为一个被崇拜、信任和祈祷的对象问题不感兴趣。取而代之的是，它将注意力集中于一切瞬间经验都是其例示的实在上面。这是缘起过程。在这个过程之下没有什么东西。它没有实体性的存在。它肯定不是上帝。

但这就意味着它不是终极吗？对佛教徒而言，无疑它不那样意味。相反，对佛教徒来说，这是终极意义上构成一切事物的东西，包括也许存在的任何神在内。通过认识到我们只是这终极的例证，我们就从幻觉的束缚中解放出来，并真正地相互开放和对世界开放。这便是觉悟。

在西方传统中没有刚好像这样的东西。用亚里士多德的术语来说，禅宗集中关注的是“质料因”。亚里士多德本人没有坚持质料因是终极的任何观点。在后来的亚里士多德传统中，存在着关于“原初物质”的讨论，那就是，无形式的物质作为这个方向上追问的终极。但亚里士多德有关原初物质的思想并无积极的宗教意义。它在现代早期的科学思想中具有重要性，一些人曾强调物质相对于上帝具有终极性。但是，由于唯物主义的意识形态将自身理解成反宗教的，而不是一种可供选择的精神观念，所以西方人不会考虑质料因具有宗教上的积极意义。

这个判断的部分理由是，物质被亚里士多德主义者和早期现代人理解为被动的。亚里士多德教导说，活动在于形式。在早期现代思想中，活动在动力因中被寻找。这些动力因主要被认为是物质实有，但这照样不赋予物质以宗教意义。

物理学的发展改变了这种状况。物质，现在简化为质量，被看作等价于能量。诚然，对这些科学数据比较有意义的一个解释是，构成世界的单元是能量事件而不是物质团块。能量事件不是被动的。它们在其自身存在中包含了活动原理。在质料因的方向上，这个终极最好被称为“原初能量”或能量本身，而不是“原初物质”。

这有可能在形而上学思考中作出另一种转变。托马斯·阿奎那把存在本身引入西方的哲学传统中。存在本身被托马斯设定为活动的终极原理，是存在之活动。现实存在的一切事物处于存在活动中并通过存在活动而存在。这是一个终极，它在西方思想中被认为是形而上学上的真正终极，并且在宗教上也是重要的。

托马斯不能鉴别存在本身与其最高级例证之间的差异，后者是至高无上的存在，即上帝。他十分难于令人信服地说道，两者是相同的。迈斯特·埃克哈特跟随托马斯，但他清楚存在本身与那个至高无上的存在或上帝是不相同的。他使上帝从属于存在本身，后者他称为神性，以致对他而言，只有存在本身是终极的。在二十世纪，蒂利希追随这一套路，只是否认了上帝的存在，而埃克哈特并没有那样做。海德格尔把上帝从存在本身中区分出来，并肯定后者，但不像蒂利希那样，他还是向上帝敞开了大门。

要托马斯把存在本身认同于原初物质是不可能的，因为物质被理解为被动的，而存在本身是纯粹的活动。但既然我们已把原初物质转变成能量本身，那么与存在本身的认同就容易多了。这样我们能够认识到，每一事物都是存在本身或同等意义上的能量本身的一个例证。尽管用亚里士多德术语来说，这还保留了“质料因”，即组成一切事物的东西，但已不再具有任何宗教上贬低的意蕴了。

艾尔弗雷德·诺思·怀特海把我所谓的存在本身或能量本身拓展为“创造性”，为的是超越前者的静态内涵和后者与物理学的密切联系。他明确地把终极性归于创造性。每一事件，造物的或神圣的，都是创造性的一个例示，就如在托马斯传统和海德格尔中那样，每一存在事物都是存在本身的一个例示，又如在现代物理学中那样，每一事件都是能量的一个例示。

在前面的段落中，我引入了一个变化。对于托马斯主义和海德格尔，我言及存在的事物。对于怀特海，我则说到事件。如果“能量”比“物质”或质量更加基本，那么把世界设想为由事件组成比设想为由实体性“事物”组成来得更好。佛教否认实体并集中关注事件就被证明是正确的。

此外，怀特海通过对物理学的反思进入到心理学领域，并且西方形而上学对能量事件的一种理解显著地相似于佛教徒的结论，后者要早几千年。怀特海断定，每个事件是对它所来自的宇宙中的那些元素的一个创造性综合。他把这描述为多生成一。佛教对缘起的分析，它被翻译为“相互依赖的共同起源”，相似地就是对每一生成活动怎样依赖于所有其他生成活动的一种说明。

迄今为止，我只是论证了西方思想的发展使我们恢复了对几千年前佛教徒认作终极实在东西的认识。但是，在亚伯拉罕传统中被崇拜和信任的那个上帝又是什么？存在本身或创造性或缘起的终极性是否排除了上帝之实在或至少是上帝的终极性？我们作为怀特海的追随者，答案是不！

像佛教徒一样，怀特海清楚地认为，创造性十分不同于上帝。对他而言，上帝是一个现实实有。创造性是活动或现实的原理，但本身不是现实。它只能存在于它的例示之中。在怀特海的分析中，这种非神圣的例示在它们的构造中离开了上帝的作用就不能够现实存在。上帝提供了秩序性和新颖性，除了这两者之外，存在的可能只是在进行的创造过程。既然除了创造性例示之外不可能有创造性，那么没有上帝就不可能有创造性。这样使创造性属于上帝，是否只有使上帝成为终极？

在怀特海的思想中肯定不是这样。离开了它就没有创造性的那个上帝是创造性的一个例示。同样离开了创造性就不可能有上帝。一个人肯定会说，或者两者都不是终极，或者两者都是终极。后面的表达对我来说要合理得多。创造性与上帝不是竞争性的终极。它们是互补的。但没有什么更为终极的东西来支配这种互补的关系。

我们在许多传统中能够发现有关终极的认识，一个被所有事物或事件所例示的终极，同时又是终极上值得信任和崇拜的人格。在印度教中，既有梵（Brahman）又有自在天（Ishvara）；在佛教中，既有法身（the Dharmakaya ）又有报身（the Sambhogakaya）；在道教中，既有不可道之道又有可道之道；在基督教中，既有通过否定法达到的神性又有肯定地理解的上帝。

为什么我们要否认存在本身与至高无上的存在或者创造性与上帝都是终极？为什么我们要假定如果一个是终极，另一个就不可能是终极？如此多的人相信这两者不可能都是终极的理由是，他们采用术语“终极”来预设一个单向系列的依赖关系或调查研究。但这里，也在哲学史上，我们发现了多元性，并且我们过程思想家肯定这种多元性。

考虑一下" 亚里士多德。他教导说有四个系列的探究或解释。传统上称之为四因说：动力因、形式因、目的因和质料因。这四个系列的探究没有理由不会导致不同的终极。终极质料因不可能是终极动力因、终极形式因或终极目的因。在亚伯拉罕传统中，上述四个系列前三个的终极性一般被归于上帝，但上帝并没有在质料因系列中被设想为终极的。

实际上，这两组终极之间的区分同样也在圣经《创世记》第一章对创造的说明中被假设。《圣经》告诉我们，当上帝开始创造时，世界是无形式的空虚。这“无形式的空虚”显然与上帝一样是终极的。但在希伯来人的心灵中，它没有宗教的价值。只有形式才分有价值，而上帝显然是形式的给予者。希腊人也这样想。怀特海跟随之。对于怀特海就如对于亚里士多德一样，上帝是终极的目的因和形式因。但怀特海没有在动力因系列中设置任何终极。

所以，怀特海认同两种终极。对他来说，一种是形而上学上的终极；另一种则是宗教和伦理上的终极，并在宇宙论上是根本的。因此，对于过程思想家来说，意识到一些宗教个体及共同体把不同于上帝的一个终极看作具有至高无上的重要性并不困难。我们可以跟随希克来识别人格与非人格终极观念之间的深度差别。但与其说两者都是错误的不如说两者都是正确的，因为两者都指向真实的终极。事实上，真实的终极既没有人格身份也没有非人格特征。两个宗教思想的大家族具有互补的关系。我们从其中一个了解到上帝，从另一个则了解到怀特海称为创造性和佛教徒称为缘起的东西。

鲜明地刻画两者的区别是有用的。把上帝认同于存在本身在基督教传统中一直是混淆的根源。它也显示了认识两者区别的人们广泛倾向于把一者置于或超越另一者之上的谬误。于是，它许可了一种更加深度的多元论的产生。

不过，认识到现实的宗教经验通常把这些终极结合在一起仍然是重要的。忠实于现实经验的表述有时候言说不一致是因为这种结合。古典基督教把耶稣身上显现出来的与神圣之爱不一致的特征归于上帝。一些佛教徒把只适合于报身的智慧和慈悲归于法身。用怀特海语言表述，事实上可能是因为，除了上帝赋予条件之外，创造性不可能被经验；除了作为创造性一个例证之外，上帝也不可能被经验。上帝的性质与创造性的性质通常被混淆也就不出乎意外了。

作为过程神学家，我们把大部分注意力放在了这两个终极上面。在那些“高级的”宗教中，它们起着主要的作用。然而，还有第三个东西同等地重要。那就是创造物的世界。没有世界，就可能没有创造性。没有世界和创造性，就可能没有上帝。当然，说没有创造性和上帝就可能没有世界同样也是真的。上帝、世界和创造性都各有它们相互依赖的实在。它们不可能从相对终极性按等级排列起来。

况且，有一些宗教传统则把它们的注意力集中于世界之上。在很大程度上，这些是前轴心时代的传统。然而，在那些“高级的”传统中，世界同样起着一个重要的作用，尤其是在中国的一些传统中。在道教和佛教的一些形式中，世界起着很大的作用。

实际上，在每个主要的宗教传统中，一个人可能会发现这三个终极每一个中的一些元素。但历史上，它们有点儿分离地发展了。一个或另一个终极在不同的传统中被强调，其他两个终极则典型地被忽视或甚至被贬抑。

在我得出了这三个互相依赖的终极及其宗教重要性的看法之后，我很高兴找到了一本由哲学家和历史学家或宗教史家约翰·哈奇森写的书，其中把世界宗教传统分为宇宙论的、无宇宙论的和有神论的。在写这本书时，他心中并没有怀特海的形而上学框架，但与之却十分吻合。

宇宙论传统把世界，通常是自然界，看成具有原初的重要性。它们敬畏那个世界及其神秘的力量，并寻求发现与自然相一致的生活意义。

无宇宙论宗教从现实具体性的世界转向这个世界的基础、实体或基本原理。后者被理解为处于世界之下或超越世界之外。这些宗教倾向于把已形成的世界设想成现象而不是实在本身，并寻求更深度的实在。

有神论传统把这个世界理解为体现了一定的目的和意义，因为它与一种至高无上的宇宙精神相关联。这种精神通常被想象成创造了这个世界并照料着这些创造物。正确地与这种精神相关联对一种生活得好的人生来说是决定性的。

如果一个传统的参与者认识到在该传统中这些终极实在并没有被赋予显著地位，那么一个健全的反应是什么？它应更多地意识到这些其他终极的存在以及与它们发展一种宗教关系的可能。对话充分地促成了这种意识。例如，通过在基督教国家中很少得到发展的静观实践，佛教徒掌握了如何实践的缘起（pratitya-samutpada）的方法。他们具体表现并检验了这种实现的益处。有兴趣探索这种终极的基督徒不必重新发明所有这些方法。他们可以转向佛教师傅以学习佛教的静观方法。

事实上，最近几十年这一直以一种相当大的规模在发生。现在成千上万的基督徒以一种持续不变的方式从事于佛教的静观实践。如果一个人把佛教徒定义为追求佛教之觉悟目标的人，那么现在许多基督徒就是佛教徒，但他们作为耶稣的门徒并没有中断对上帝的信任和崇拜。

这是否使他们不太像基督徒了？它肯定会有那种效果。一些基督徒开始对他们从基督教传统中接受的东西有所限制，如果他们发现这些实践教导与佛教徒所肯定的价值处于张力之中的话。基督教的那些特征，包括基督教的上帝教义，这些在佛教标准形式中所缺乏的东西，都不给予重视或被否认。在一些情况下，这可以导致对基督教的一种有益于健康的净化，因为一些特征已经扭曲了基督教的基本信息。但在其他情况下，它却导致了那种假定，如果佛教徒关于终极实在本性的说明是正确的话，那么基督教关于上帝的教导基本上就是错误的。

相反，如果基督徒认识到在佛教缘起教导与基督教上帝之爱教导之间不存在冲突的话，那么佛教的静观实践及其实在本性的深度实现就不必把他们从基督教信仰中拉走。而佛教则可能成为一个丰富的补充，并能逐渐被整合于一个完全的圣经信仰之中。无论如何，一个人可以觉悟到上帝和自己都是缘起的例证，而不会丧失对上帝的爱和承诺的信心，也不会对上帝为正义和宽容而行动的召唤变得麻木不仁。

只是最近几年基督徒才开始深刻地意识到哈奇森称之为宇宙论传统的丰富价值。我们认识到，对上帝的崇拜允许了我们远离上帝创造的大多数东西。我们肯定了以人类为中心的事物观念，而不是《圣经》中以上帝为中心的事物观念，而把人类之外的造物处理成仿佛它们存在于此是为了我们的开发利用。我们对自然的滥用已成为对那些生活最接近自然的人们的滥用。根据对耶稣称之为“拥有财富最少的人们”的效果来衡量我们行动，已被取代为我们把自己财富的增长放在他们的生存之上。我们看见了那些生活最接近自然的人们，认识到他们和其他造物的亲属关系，他们有许多东西可以教导我们。

当我们学习这些教导时，我们是否变得不太像基督徒或佛教徒？肯定不是。深深地尊重与我们同伴的造物并认识我们与它们的相互依赖和亲属关系的意义，完全相容于佛教对缘起的理解和基督教对耶稣称之为“父亲”或“爸爸”的上帝的信仰。在与其他造物的关系中，正是人类的傲慢自大与那种信仰处于深度的紧张之中。

诚然，佛教关于我们每个人和所有其他存在物都是缘起的例证，这种认识应该导向对每个人和所有存在物的亲密关照，并就其特色欣赏他们。事实上，有许多关于佛教圣人的故事，他们在很大范围内拯救同伴存在物脱离苦难，无论是人类的还是非人类的存在物。从佛教的无宇宙论倾向到对这个世界的深度欣赏并致力于实际的拯救，这个转变是佛教的一种实行，而不是其信息的丢失。

类似地，基督教对上帝的崇拜与把" 整个创造秩序置于宗教生活中心，这两者之间实际上没什么差别。崇拜上帝必须表现在服务于上帝之中。但人们如何能够服务于上帝？他们能够服务于上帝的事情只是有益于上帝喜爱的造物。

我作为一个基督徒的信念是，我对圣经信仰的上帝越加充分地开放自己，我将对其他人所学到的东西越加开放。这些东西是他们通过对世界的开放和对其中发现的到处起作用的无宇宙论原理的开放所学到的。向其他人学习并将我学到的东西整合于我的生活和思考，这并不把我与基督相分离。相反，我达到了对自己、上帝和世界更好的理解，并感激在基督中经验到的自由。

一些犹太人、一些穆斯林、一些佛教徒、一些印度教徒和一些中国传统生活方式的追随者都有相似的经验。对那些具有宇宙论定位的人们而言，向无宇宙论和有神论的思想家们学习不必使他们与和谐相处的宇宙力量相左。诚然，这种学习可以导向对这些力量更有深度的理解，并对他们的宗教生活提供另外的维度。对那些具有无宇宙论定位的人们而言，也有可能丰富和充实对他们自己传统的理解。

我并非在暗示，就每个单独意义上的人而言，目标是把所有这些宗教生活的维度同等地表现出来。那既是不可能的也是不必要的。原则上的可能已足于显示一个传统的开业者们不必把其他传统想象成必然是错误的、胁迫的或低劣的。我们也许认识到，其他人所做的东西补充了我们所做的东西，即使没有尝试采取他们所有的实践。如果大多数人强调一种或另一种精神实践形式，那么这种互补性将变得更加丰富。但是，如果一条道路的跟随者不能实现其他互补的道路的价值，那么它不会更加丰富。

我们认为，这种对定位和目标上差别的认识相比于过去一般所谓多元论的东西，是一种更有深度的多元论。我们还认为，这种深度多元论鼓励我们大家深深扎根于我们自己的传统中，正是为了我们能够欣赏和学习其他传统。深度的信仰和深度的多元论互相调和。