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禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学

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翻新时间:2023-08-07

禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学

禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学 禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学 禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学 研究禅宗美学,学术界关注的往往是它的作为“文献”所呈现的种种问题,而并非它的作为“文本”所蕴含的特殊意义。事实上,就中国美学的研究而言,考察禅宗美学“说了什么”以及它所带来的特定的“追问内容”(庄子所谓“圣王之迹”)固然重要,但是考察禅宗美学“怎么说”以及它所带来的特定的“追问方式”(庄子所谓“圣王之所以迹”)或许更为重要。因为,在人类美学思想的长河中,前者或许会随着时间的流逝而逐渐消失,然而后者却永远不会消失,而且会随着后人的不断光顾而展现出无限的对话天地、无限的思想空间。本文所说的“禅宗的美学智慧”,正是指的后者。那么,禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧是什么?禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献与不足又是什么?这就是本文所要讨论的问题。

禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学 禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学 禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学;)大千世界因此而在想象中变得令人玩味无穷(所以“即之不可得,味之又无穷也”),并且最终呈现为呈于心而见于物的瞬间妙境(这使我们想起“世无诗人,即无此种境界”)。

综上所述,禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧无疑至今也没有过时,而且仍旧给当代的美学研究以根本性的启迪,它所企及的美学深度也绝非20世纪中国的那些转而拜倒在西方柏拉图、黑格尔美学膝下的美学家们所可以望其项背。当然,禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧也有其不足。我们知道,所谓自由包括对于必然性和客观性、物质性的抗争,以及对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越两个方面。禅宗的美学智慧与现象学美学一样,都是对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越的片面关注,都并非片面地认识必然而是片面地体验自由,也都是对自由的享受。在这里,人类第一次不再关注脱离了自由的必然(例如西方美学传统、中国20世纪美学),而是直接把自由本身作为关注的对象。由此,自由本身成功地进入了一种极致状态(美学本身也因此而进入了一个全新的广阔领域,例如禅宗美学、现象学美学),但也正是因此,自由一旦发展到极致,反而会陷入一种前所未有的不自由。具体来说,自由不但意味着对于一切价值的否定,而且意味着在否定了一切价值之后,必须自己出面去解决生命的困惑。这样,当真的想做什么就可以做什么之时,一切也就同时失去了意义,而且反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼,反而会变得空虚、无聊,并且进而暴露出人之为人的无助、孤独、困惑。这实在是一种更难把握的东西,然而对此人类又无可逃遁,恰成对照的是,现象学美学采取的态度是:自由地选择(荒诞)。它勇敢地逼近这一危机,承认生存的荒诞性,并且坦然地置身其中,在其中体验着自身的本质。禅宗美学乃至后期的中国美学采取的态度却是:自由地摆脱(逍遥)。结果,“空诸所有”的结果却转而取消了生命澄明的可能,生命只有在有“待”、有问题之时才有可能获得澄明的契机。正如袁枚所说:“必须山川关塞,离合悲欢,才足以发抒情性,动人观感。”(袁枚《小仓山房尺牍》)然而从儒家的“咏而归”到道家的“与物为春”再到禅宗的“拈花微笑”,这种内在的紧张却逐渐消失得一干二净(刘熙载在《诗概》中就曾批评苏轼“意颓废”)。于是,心灵的澄明同时又再次被遮蔽,其结果,就是滑向庸俗不堪的生活泥潭而不能自拔。这,又是我们时时需要加以高度警惕的。

【参考文献】

[1]铃木大拙.禅风禅骨[M].北京:中国青年出版社,1989.

[2]王国维.王国维诗学美学论著集[M].山西:北岳文艺出版社,1987.

[3]张世英.进入澄明之境[M].北京:商务印书馆,1999.

[4]柳鸣

九.萨特研究[M].北京:中国社会科学出版社,1981.

[5]张世英.天人之际[M].北京:人民出版社,1995.

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