以原型批评为方法的文学人类学

以原型批评为方法的文学人类学

一、 西方原型批评理论背景透视

神话—原型批评是文学人类学研究的一个重要批评理论方法。其基本精神是阐明人类的共同心理经验如何体现在古代神话、宗教仪式和原型中，探索文学现象和古代神话、仪式以及原型之间的密切关系。它肇始于20世纪初的英国，兴盛于二战后的北美。由于其广泛的影响力，被美国文学理论家韦勒克誉为与马克思主义批评、精神分析批评鼎足而三的真正具有国际性的文学批评。我们要理解原型批评，有必要对原型概念进行简单阐释。只有真正了解古今学者对这个关键术语的不同界定，我们才有可能追寻这一批评理论形成和发展的踪迹。

作为一个古老而常新、在多重意义上被“借用”而具有极为复杂内容的概念，“原型”（archetype）这个词出自希腊文“archetypos”，译为“原始模型”，指事物最初的始源和事物“以外的”、或背后的“模型”。汉语中的“原型”，就是“模特儿”，如艺术创作中的人物原型，就是指塑造人物形象时所依据的现实生活中的人。古希腊哲学家柏拉图从哲学角度用此概念指可感现象世界的本源或摹本——“理式”、“范式”。时隔2000多年，荣格对前人思想进行梳理，并在此基础上从心理学角度出发再次阐释“原型”的内涵，指出原型是一种心理模式，是深层心理结构或“集体无意识”的载体，从而对“原型”概念赋予新的内涵：

“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指心理中明确的形式的存在，它们总是到处寻求表现。神话研究称之为‘母题’；在原始人心理学中，原型与列维－布留尔的‘集体表象’概念相符；在比较宗教学领域中，胡伯特（Hubert）与毛斯(Mauss)把它们定义为‘想象范畴’。阿道夫•巴斯蒂安（Adolf Bastian）很早以前曾称之为‘初级的’或‘原始的’思想。“[1][p104]

如果说荣格等心理学家主要从心理根源来考察原型，那么文学批评家们则从社会的、历史的、符号性的等多方面补充说明了原型。加拿大的弗莱（Northrop Frye）可谓“集大成”者，他多角度、多层次对原型概念进行了规定：

“在这一相（神话相）中，象征是可交际的单位，我给它起名叫原型：即一种典型的、反复出现的意象。我用原型来表示那种把一首诗同其它诗联系起来并因此而有助于整合统一我们的文学经验的象征。“[2][p151]

“原型是一些联想群（associative clusters）,与符号（sign）不同，它们是复杂可变化的。在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物，这些联想物都是可交际传播的，因为特定文化中的大多数人都很熟悉它。“[3][p155]

以“原型”为核心概念的“神话—原型批评”的发生、发展轨迹，则大致可以简单概括为：弗雷泽的人类学导其源、荣格的分析心理学奠其基、卡西尔的象征形式哲学助其力、弗莱将其建成理论体系。

具体而言，弗雷泽的《金枝》虽是巫术和宗教的人类学研究，但它确立的交感巫术理论涉及了许多人类文化和文学原型的源流，为理解诸多早期文化现象提供了一把钥匙。其探求主题和结构方式亦构成现代文学一个原型性范例。继弗雷泽后，“剑桥学派”从仪式和神话角度研究探求古代文学形成风气。荣格从集体无意识出发，指出人生下来就有一种种族记忆——由被压抑和被遗忘的先祖遗传的经验所构成的集体无意识。组成集体无意识的心理素材是原型或原始意象，广泛存在于宗教和神话中。艺术家把握这些原型和意象，将其从无意识的深渊中挖掘出来，赋以艺术的价值，并经过转化使之为同时代人的心灵所接受。卡西尔在《象征形式哲学》中提出“人是象征的动物”的观点，指出神话既非虚构的谎话，也非任意幻想，而是人类在达到理论思维前一种普遍的认识世界和解释世界的思维方式。弗莱的《批评的解剖》的问世标志着神话原型批评的崛起。他认为，所谓“原型批评”，也叫“神话批评”。它要求从整体上把握文学类型的共性及演变规律，也就是说试图发现文学作品中反复出现的各种意象、叙事结构和人物类型，找出他们背后的基本形式。其核心概念是“神话”与“原型”。“神话”是某种可以传达抽象理念的载体，主要存在两方面的含义：一方面特指远古人类创造的、用来解释世界万物并信以为真的荒诞故事，另一方面又泛指以超现实的想象方式和象征方式创造的一切作品。突破原有语义的后一种解释正是神话原型批评的特色。所谓“原型”，就是“典型”，即反复出现的意象。它同样包含有两层意义：一指原始题旨、原始模式、原始意象；二指在不同时代不同地域的文学作品中反复出现的同类型主题、情节、人物、意象或象征。而最基本的文学原型就是神话。神话是一种形式结构的模型。各种文学类型无不是神话的延续与演变。

二、原型批评在中国的命运及原因简探神话—原型批评传入中国大陆的时间虽然较晚，但中国学者对它在文学批评上的运用产生了浓厚的兴趣。早在该方法传入中国以前，20世纪的上半叶，郭沫若、闻一多、郑振铎等在吸收、借鉴西方学术的基础上为刷新国学方法作了实际的探索：郭沫若从婚姻进化史角度解说甲骨文，闻一多从神话民俗入手重审《诗经》、《楚辞》的文化渊源，郑振铎借鉴《金枝》的巫术理论透视汤祷传说……他们把文学人类学方法用于古典文学的研究，为国学的现代转型提供了方法上的示范，为以原型批评为先导的文学人类学研究的兴起奠定了基础。闻一多的《说鱼》、《伏羲考》、《神话与诗》等著作也已成为文学人类学中的典范。此后20世纪80年代中期至90年代末，用原型批评方法进行文学研究的著作和论文层出不穷：如叶舒宪的《英雄与太阳：<吉尔伽美什>史诗的原型结构与象征思维》（1986）、《神话、原型批评的理论与实践》（1986）、《日本文学中的女性原型》(合著)（1992）、陈思和《双重叠影，深层象征——<谈小鲍庄>的神话模式》（1986）、王守雪《美和情欲：梦会神女原型题旨的内核》（1996）、杨瑞的《<聊斋志异>中的母亲原型》（1997）。

综上所述，我们不难看出一方面神话—原型批评引入中国的时间较晚，另一方面它却能在较短时间内被消化、吸收和利用。究其原因，我们可以说，前者应归咎于中国神话的零散性和非系统性。批评是对作品的发现，这种发现是以发现对象的客观性存在为基础的，纯粹主观性的空穴来风是非科学的无价值的批评。西方文学有一个源远流长的神话传统。希腊神话与其后的基督教《圣经》神话作为西方文化的支柱与内核，各自形成完整而发达的神话系统，融铸了人类童年面对自然与人生的原始经验的方方面面，且以精神文化的内在力量不间断地塑造着西方人的文化心理。作家艺术家是首当其冲的被塑对象，他们以其细腻的感受、敏锐的思维有意无意地触摸到这股力量，并将其表现出来成为人类的审美对象。由此可见，神话批评对于西方来说是理所当然的必然的伴生物,是解读西方文学的一个必要与有效的武器。而在中国，自从孔子立下“不语怪力乱神”的戒条，神话在中国历史上就难登大雅之堂。中国神话只能以零散性的神话故事片段散见于《山海经》、《楚辞》、《淮南子》等古代著作之中。加之“五四”新文学革命中的白话文代替文言的语言变革将中国神话与中国一般民众远远隔离起来，使得中国神话对中国文化的影响更加减弱。缘此，神话—原型批评的中国化进程势必受阻。

当然，以微观考释见长的国学传统在一定程度上对神话—原型批评在中国的引入产生了负面影响。具体而言，一方面，国学传统笃信“非我族类，其心必异”，对西方理论和方法具有排外性，因而西方理论和方法直到20世纪初才引起一些“有志之士”的关注。另一方面，国学传统的考据式的研究与神话—原型批评对文学进行宏观、整体观照之间具有某种距离，以致神话原型批评并没有像语言形式主义、结构主义、精神分析、女性主义等批评方法那样一步入中土就造成应者云集的场面。然而实践证明，神话—原型批评进的引进，给他们提供了新的研究视角，解决了一些用传统国学方法解决不了的问题，这反过来又促使国学家们在短时间内消化、吸收该方法。

三、叶舒宪对原型批评在中国的发展所做的贡献。

在谈及弗莱时，叶舒宪曾指出，因受黑格尔欧洲中心论的影响，弗莱神话原型批评体系主要是对欧美文学现象的研究和理论概括，而对悠久而丰富的东方文化遗产排斥在外，因而其文学人类学理论具有跨文化研究的不彻底性，只能称为“半人类学” 那么，作为国内文学人类学研究的中坚力量的叶舒宪，究竟为原型批评的中国化作出了怎样的贡献？

1、“译”、“用”并举。

作为新时期恢复高考后考入大学的一名学子，叶舒宪有外语好和阅读面广的优势。在他以后的学术研究中，他就利用自己的这些优势着手翻译一些重要文本，在国内学术界产生了重大影响。1987年，叶舒宪就选译了《神话—原型批评》一书。该书包含理论与实践两部分，含有叶舒宪等人翻译的二十余篇文章，其中包括弗雷泽的《阿都尼斯的神话和仪式》、荣格的《集体无意识的概念》、弗莱的《作为原型的象征》、《原型批评：神话理论》、《<圣经>文学与神话》等重要关涉原型与原型批评理论的著作。1988年，叶舒宪的第二个译文集《结构主义神话学》问世，主要系统译介了列维－斯特劳斯、利奇等代表人物的力作。这些成为了国内学者认识和了解神话－原型批评流派的第一手资料，为国内的比较文学和民间文学研究拓展了视野。自此以后，国内学术界提到神话—原型批评，就不能不想起叶舒宪。

“邻壁之光，堪借照焉”。叶舒宪对外来理论方法的译介，其目的还在于取其所长，避其所短。因而，叶舒宪从一开始就把西方原型批评的译介和运用有机结合起来，真正实现在译介、吸收、批判基础上的“为我所用”。1988年，应《走向未来丛书》之约，他出版《探索非理性的世界》一书。其中他在探讨原型批评的文化背景、理论渊源、理论发展以及弗莱的文学人类学后，还特辟了一小节：“原型模式：从西方到中国”，尝试用原型模式分析法对西汉古诗中的“青阳”、“朱明”、“西颢”、“玄冥”这四种代表时（四季）空（四方）的专有名词所蕴涵的潜层意义，进而破译出中国神话意识中的时间与空间观念的循环模式与特征。这种对中国上古象征原型模式系统的初步建构为他后来的几部著作的出台奠定了基础。如果说叶舒宪的《探索非理性的世界》还多停留在对西方原型批评的梳理层面上，他的《英雄与太阳――中国上古史诗的原型重构》就透露出他意欲从对异文化的关注转向对本土文化的研究。作者尝试运用人类学的视野与方法发掘和研究中国上古英雄史诗。他将神话—原型批评方法和结构主义在文化人类学研究的大背景下有机整合起来，扬长避短，在挖掘史诗原型母题的基础上，复原出东方最古老的一部英雄史诗——羿史诗。他的这一沟通中西学术研究方法的尝试取得了很大成功，显示出运用原型批评和结构主义神话学方法研究中国上古神话时所具有的方法论意义，其研究本身也是对考据式研究和阐发式研究的一种超越。这一成功使他的创作一发不可收拾。《中国神话哲学》、《中国文化的人类学破译丛书》等更显出他能游刃有余地运用文学人类学理论对本土文化进行驾驭，从而也使得这些作品显得更成熟。

可见，正是叶舒宪为文学人类学张幌呼号，一方面大量译介西方文学人类学理论，另一方面又利用文学人类学理论、方法研究本土文化，并取得了世所周知的成绩和功效，进而鼓舞了一大批国内学者自觉运用该理论方法来探讨中国文化，从而为中国文学人类学研究队伍的壮大和神话原型批评的良性发展提供了条件。

2、原型与跨文化阐释。基于相对主义立场，叶舒宪提出“建立在世界一体化基础上的知识更新和观念变革，直接催生出了世界文化的整体意识，以及把世界各地的人视为同类的‘人类’意识，人类学只有在世界整体意识和人类意识形成之后才得以诞生。”[6][P4]在此基础上，叶舒宪明确提出跨文化阐释是他多年来从事学术研究的焦点问题。[7][P2]与此对应，他把原型批评方法与跨文化阐释紧密相联。正如前文所提到的，叶舒宪认为弗莱的原型批评理论研究最大的一个缺陷就是对东方文化关注不够，只能算是“半人类学”式的文学人类学。真正意义上的文学人类学必须以东西方文学经验的整合为其基础。在《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》第二章讨论“地母”神话原型时，他又明确指出：“西方的神话学家和民俗学家们早就注意到大地与女性、母亲的神话式类比认同，以及这种神话观念在人类意识发展中所留下的深刻印迹。宗教史学家艾利亚德对此论述最为精祥，他在几部不同的著作中多次开列专门章节讨论这一问题。然而令人遗憾的是，对于这位以眼界开阔、引证渊博而著称的大师来说，中国方面的材料并未得到应有的重视。尤其是以直观表象的形式保留在汉字原始形态（无异于神话观念的活化石）中的活化石材料，却被西方学者们完全忽略了。有鉴于此，我在全面引述艾利亚德的观点之前，特别提出从汉字的象形特征入手考察中国古代地母观念发生的课题。希望通过跨文化的观照，重新认识和估价这一世界上惟一保存至今的表意符号系统对于人类学研究所应有的独到贡献。”[8][p61]在感受前人研究上的不足的基础上，叶舒宪为弥补他们的缺陷，作出了很大的努力。他的《中国神话哲学》一书中主要通过人类神话思维的普遍性规律来考察中国神话的哲学意义。其中在以大量的跨文化的神话（包括少数民族的和国外的）作为参照的前提下，他广泛借鉴和吸收了国内外一些重要的理论和方法，挖掘和解释了古老的中国文献本来的文化意蕴，为残缺、丧失本义的中国神话材料构拟出原型模式系统，对上古神话作出了原型重构，恢复了上古神话的庐山真面目。立论之新颖，论据之确凿，论证方法之蹊径独辟，可作为成功的范例以资借鉴。如：在该书第四章中，为了探究“道”的原型，叶舒宪首先把“道”与西方的“逻各斯”、“梵”、“上帝”等神话中的最高范畴并列对举。其次把它放在其所由发生的文化与语意背景之中，得出作为一种中国哲学中的最高范畴的“道”的来源：其一，现实取向的来源；其二，神话取向的来源。叶舒宪着墨于后者，即深究了其神话取向的来源和原型——太阳和水的循环运动，进而追溯了“道”的诸特征同其原型间的关系。最后落足于探讨“夸父逐日”神话的深层结构：分身为夸父和太阳、以阴逐阳的二元对立和阴入阳的对立统一为特征的道的循环运动。从中不难看出，他已将神话原型与跨文化阐释整合为一体。

总之，叶舒宪把原型理论同跨文化阐释的人类学方法相互结合，使“原型”概念打破国界、地域的限制，因而有利于整合普遍性的文学经验，破解单一文化中无法理解的象征和意象。这种跨文化阐释的人类学方法是对原型理论方法的丰富发展。

3、坚实的微观考证与广泛的文化比较相结合，对前人争论很久或未曾触及的很多问题提出自己独到的见解。神话原型批评一方面具有宏观性和整体批判的文化倾向，这势必导致对文学共性的重视，而使文学的民族性、审美性缺失。另一方面，因神话原型批评的宗师弗莱的视野和取材主要局限于西方造成了神话原型批评的跨文化研究的不彻底性。有感于此，叶舒宪在神话原型中国化的道路上纠偏补缺。“具体来说,他一方面是将单纯的字、词考证还原到上古文化环境之中,另一方面又借助跨文化语境中的同类材料的比照，寻求甲(如中国)文化与乙文化、丙文化等等之间的互阐和互释。这样一来,‘远近高低各不同’的视野融合效应,就把研究者从一种单一的文化语境中解救出来,并由此实现“微宏观互证、点线面结合”的学术研究境界,单纯的字词考证所无法认知的“难题”在宏观背景的映照下豁然开朗,业经破解的训诂难题反过来又可为跨文化的比较提供内证材料,字词中所映现的观念活体以及远古时代的制度、风俗和意识形态都纷纷从幕后走向前台。”[9]我们可以简举几例说明之。

叶舒宪的《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》一方面通过后羿神话史诗与《吉尔伽美什》史诗的原型结构的相同性比较，复原后羿史诗表层结构，挖掘其深层结构，对它进行原型解读，从而从传世的文献中重新发掘出一部上古英雄史诗——羿史诗。另一方面他还通过对这部史诗的挖掘和探索，得出一个被历代人民歪曲的事实，即按照人们熟知的后弈射日神话，弈与太阳之间是一种对立关系。事实上，通过原型神话解读，弈和日本来具有同一性的关系，射日神话反映的也只是神灵世界的家庭内讧，而不是人们熟知的“人神之争”。

《高堂神女与维纳斯》,既在理论上借助西方学者纽曼、巴尔的生殖崇拜说和霍尔佩克、施密特等人的原始思维、原始宗教等相关理论,又在方法上除传统的训诂考据外,充分运用了跨文化比较,对主题研究、原型分析等用得很纯熟。这种研究大大超越了受时代所限的前辈们。

“《中国文化人类学破译》这部丛书的基本特点是以传统训诂考据之学为先导，详细占有包括甲骨文、金文和地下实物在内的材料。运用文献、考古、田野三重证据，在世界文化的对比和印证中，诠释、破译中国上古文化典籍的众多疑难和问题。”[11][p15]如在《<诗经>的文化阐释》中，叶舒宪设专章从发生学的角度探讨“诗言志”的深层内涵，指出从内涵上说，“诗言志”应是“诗言祝”、“诗言寺”。《〈庄子〉的文化解析》则从文化人类学的立场深究了《庄子》及道家思想的渊源，并着重解析了卮言、天钧、鲲鹏、浑沌、壹其性、返胎、复扑等庄学疑难问题，为建构一种新的研究模式提供了范例。

叶舒宪在突破传统国学考据学和西方神话原型批评的局限的基础上进行研究，是熔铸古今、贯通中西的重要尝试。为传统“考微式”研究和神话原型批评的“宏观式”研究的有机整合提供范例，从而解决了文学研究中许多悬而未决的问题。