从文创作中期文化阐释视阈：反观之镜与湘西文化本土阐释

从文创作中期文化阐释视阈：反观之镜与湘西文化本土阐释

沈从文借助湘西故事，苗家人物形象，从文化他者异质影像中照出城市文明的黑暗虚伪。他的文化阐释及文化批判旨趣并非是把湘西土著文化作为“物”来研究，而是作为一种反观之镜、人性天堂的理想之境来处理的，具有强烈的文化反思性和批判性。在寻找文化反思参照系数和文化重建的理论资源的层面上来看，在现当代文学史上，我们可以把沈从文作为从异域中寻找文化他者来反思汉主体文化困境的文学先驱。沈从文借文化他者作为反观之镜，来反思和批判汉主体儒文化走向虚伪、扭曲和变异的文化现实，在湘西地域文化价值和汉传统儒文化文明之间提出了重新认同的深刻问题，这与人类学的文化批评是同步和同构的。沈从文通过文学创作所担负的文化理解、文化阐释和文化批评的历史使命是和人类学学科诞生及其根本目标是一致的。在关照异域他者文化及其民族的生存境遇所体现出来的怜悯和同情心，胆识和勇气，沈从文与人类学家也有着惊人的精神一致性。从沈从文寻找文化他者作为现代文明的参照系数的创作思想而言，我们完全可以把沈从文的文学创作视为人类学诗学。

3、1 寻找他者：文学与人类学共同的向度

在社会科学领域，探讨文化与文学，有一系列由概念、范畴组织起来的思想框架，该思想框架延伸为：主体与客体、自我与异己、本土与他者、东方与西方、宗主国和殖民地、世界和民族、普通性与特殊性等。作为中心范畴的是“本土”（native）与“他者”（the other）及其关系，“他者”文化概念我们也可以置换成“异”文化。“本土”与“他者”相对而言，可以随机倒置。在西方，西方是“本土”，东方是“他者”；在东方，东方是“本土”，西方是“他者”；在中华民族地域内，汉主体文化是本土，诸如湘西等区域民族文化为他者或异文化；由此而推衍，本土作为主体、自我、民族、种族、普遍性、成规、同化、整体等，具有自己的范畴体系；他者或异作为客体、异己、特殊性、片断、差异等，显示外在于本土的身份和角色。而用文化他者为参照系数来反观自己，是人类学学科理论与方法的根本出发点。[31]

对“异”文化进行田野调查工作之后对该文化进行描述而形成民族志或文化志。文化志实际上体现了文化人类学的一种研究过程，一般认为：首先是人类学者观察、记录以及密切地参与异文化的日常生活，这些活动谓为“田野工作”（field work），他们的方法称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述说明所观察到的对象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解异文化的情况以及民族志写作者对异文化理解、阐释视阈的途径。民族志或文化志的写作者力图启发读者去认识以生活方式为表现形态的异文化的特质，并通过异文化的描写来对自己本土文化的自我满足状态加以反思。“因此当文化志作者对异文化进行详尽的描绘和分析时，他们同时也隐含着对自身文化进行批评的目的。将陌生的异域风俗与人们熟知的本土文化并置，或者对诸如家庭、权力以及信仰等给予我们的日常生活以司空见惯的观念进行对比，起了重塑读者的生活方式和改造他们的观念的作用。”[32]二十世纪

二、三十年代，人类学发展出了文化志（民族志）范式，对西方文明和资本主义文化进行了顽强的批评。这一批评本身的逻辑起点是：西方人丧失了其原本持有的、而现在异文化他者依然拥有的东西，西方人可以在文化志的表述中学习得到基本的道德和实践规则。基本事实实为如此，边远之地的土著民保持了对自然的尊重，而所谓的现代工业社会已经丧失了人类生活的乐园；经济落后、物质匮乏的边鄙之地的少数民族维持着亲密而令人满意的世俗生活，保留了日常生活的神圣意义，而都市文明丧失了群体的和谐和心灵的宁静。这是

二、三十年代民族文化志方法发展中的核心批评思想的潜隐层面。当时西方的普通的社会心理是如此。第一次世界大战动摇了自启蒙以来的西方理性和历史进步的信念，欧洲人对殖民地的、边缘的、异者或他者的看法也随之发生改变，认为他们拥有西方已丧失的某些美的品性，如纯朴、真诚、自然的节奏，与大地相依为命、宗教敏感性、集体传统的稳定性等，这些同西方自然、社会的混乱与现代性困境恰好形成对照。[33]这种文化的对照是文化人类学寻找文化他者以反观自己的主张产生的现实根基。同样如此，沈从文为何回归湘西、对湘西文化精神特质进行重新理解和再阐释，并不仅仅只是

二、三十年代我国乡土文学创作思潮的体现，而更因放在中国二十世纪前后文化复兴、文化救国和西方文化重建的广阔背景中去理解。中国文化复兴力图从传统文化中寻找再生资源，而西方社会则重新寻找文化“他者”、把“他者”文化作为反观之镜来实现自我批判和自我更新，两者殊途而同归。

在这种普遍的社会心态和文化思潮之下，文化人类学的主张是，远离中心，贴近边缘,在那些边缘之地能够寻求到校正现代工业文明理性观念的最为异己的文化，使自己获得应付陌生事物的信心。“这种挑战也就在于把边缘地区获得的洞见带回到我们生活中心地区开来，对我们的传统思考方式进行反思。”[34]“一个受工具理性和实用主义伦理支配的世界，当然是压抑个性和缺乏诗意和幻想的世界。复归原始则意味来看找回失落已久的诗性智慧的美妙世界，恢复人与自然万物之间的原初亲缘关系。”[35]因此文化人类学极其关注那些较少文化共同性特征的另类文化形式或原初文化形式，重视那些未被主流文化或现代性文化污染的文化标本，所以最大限度地保留了民族生活形式和民族历史文化创造性特征的文化形态更受文化人类学的关注。这样文化人类学家由都市走向乡村，由现代城市走向古典性城市，由主流意识形态走向民间意识形态，由主流文学艺术走向民间艺术和原始艺术。文化人类学所做的民间文化调查整理工作及其成果文化志特别引起注意，对世界各民族文化的本原性形态高度重视的理论思想无疑也特别值得反思。可以说，人类学在文化认知方面最重要的方法论贡献就在于通过田野作业深入文化他者之生活的方法。这种他者眼光的反观之效，发现和揭示自身文化的弱点和局限，从而在认识论上，在情感和心态上真正消解我族中心主义、超越本土主义的束缚及获得文化反思的认知能力，使得理性观照下的再阐释成为可能。而用别人的眼光看我们自己确可悟出许多被日常所遮敝的事实，承认他人也具有我们一样的本性则是一种最起码的态度。“在别的文化中间发现我们自己作为一种人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案件的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将是一个十分难能可贵的成就。只有这样，宏阔的胸怀、不带自吹自擂的假冒的宽容的那种客观化的胸襟才会出现。”[36]

承认他者、尊重他者，诚为一种客观化胸襟的体现。有了这种胸襟，才有对异质文明的认同态度。法国人类学家列准—斯特劳斯在《忧郁的热带》一书中写道，人类学者在不同文化价值认同上，常常会出现党同伐异的倾向：他赋予异地社会以极高的价值，那个异地社会与他自己的社会愈相异他似乎就认为那个社会的价值愈高。他由于厌恶或敌视他土生环境的风俗风尚，而在另外一个社会里看到价值。“人类学家和自己的同胞在一起的时候，往往倾向于颠覆所有的体制，反判传统行为，但是，当他处理一个和他本身社会不相同的社会时，他不但看起来充满尊敬之情，甚至到了采取保守主义观点的地步。”[37]这是人类学家用貌似偏激的态度来表达他对文明及文化多样性的理解，实际上是一种虚怀若谷的胸襟。对于文化文明的多样性的尊重和理解及其虚怀若谷的态度，人类学家马格丽特•米德在她的《萨摩亚人的成年》里表达了同样的观点：“以往我们习惯上认为属于我们人性中固定一国居民所有的行为，另一国居民可能并不具有，而是和种族的差异无关的。人类学家了解到，即使像爱慕、恐惧和愤怒这类人类的基本情绪，也不能归咎于种族遗传或所谓共同的人性，它们在不同的社会条件下具有不同的表现形态”[38]在对本土文化和他者文化之间的对比和相互超域上，其基点在于对二者进行跨文化理解和阐释。而对于两者相对文化的任何一方面的文化的研究，“我们必须具有一种超域这种文化本身的观点”[39]

3、2 沈从文文学创作的人类学诗学特征

聆听异域之音，寻找文化他者，不但对他者文化进行田野调查工作后所形成的文化志引起文化批评界的关注，而且来自于边缘地区的大量文学作品也正成为文化志和文学批评综合分析的对象。因为，这些文学作品不仅提供了任何其他形式无法替代的土著经验表达，而且也象我们自己社会中类似的文学作品那样，构成了本土评论的自传体民族文化志，是文化持有者对于本土经验的表述。

文学与人类学二者之间，不可分离。二者共同要解决的根本问题是人类的生存及其发展，人类是二者共同的本体。而文学是具有人类性的，因此天生应成为人类学研究的对象。具而言之，只有人类才有文学，而真正的文学应该是属于整个人类的，只有在跨域语言屏障之后被全世界、全人类所理解、所认同、所感动、所欣赏的民族文学才是真正的文学。更重要的是，人类学不但要研究人类杰出的文化理解，而且特别要研究初始的、蛮荒的、野性的形象性思维和现代文学的关联。这因为“起源”最容易显露“本质”，“开始”能够预示“演变”。流发于源，本生于根，文学人类学应对文学和人类学进行贯通。文学在两个方面吸收了人类学的理论与方法：其一是在文本的写作上上吸收了人类学写实的手法，另一方面是在文学内容上出现了大量的异族叙述异国情调和异域内容。另外，从文学对人类学的影响而言，文学里有取之不尽的用之不竭的人类学材料，其意义与功效仅次于“田野”，这正是叶舒宪教授所提倡的第三重证据法。文学作为文化的子系统，具有文化承载的功能，那么把文学、文献文本的研究作为文化研究的途径是完全必要的，这是一种文化研究方法的突破，也是文学与文化研究的互动。[40]

人类学学走向异文化和荒远绝城的时候，文学家中也有了非常相似的精神追求，沈从文即如此。沈从文正是凭他所构筑的湘西世界来对抗都市现代文明与儒家理性文化的虚伪与堕落。首先表现在他的异域题材的选取上。异国异域题材作家描述了许多异城异质的人生图景，把这些人生图景来作为他们在所处的现实环境的理想之境。异域题材作家离开近在咫尺的现实，把自己理想的正面投向远方，同时在某种程度上把文化他者当作他所处的现实环境的对照。“他仿佛怀着一种表面看来自相矛盾的信念：在异国神秘莫测的朦胧气氛之中找回因异化而失去的近处的家庭般的温馨，由此就不难解释下述并不少见的现象：异国题材的作家一瞥见异国情景便浮想联翩，就如回到久别故土的早已熟悉的田野，……在异国神秘莫测的黑暗之中，重新获得这种家庭温馨——这意味着返回到本我的前文化阶段的性欲解放状态”[41]

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2、1 沈从文寻求反观之镜的原因

沈从文初到北京的较长时间里，物质生活贫困，精神孤寂和压抑，体会更多的是人之间的冷寞与现实之中人性的堕落、上层社会的虚伪、下层劳动人民的痛苦。沈从文眼中的都市是“言与行、表与里的分裂，在聪明中见出虚伪，大度中见出自私，文明中见出肮脏，自大中见出怯弱，稳重中见出庸鄙”[42]异化的城市扭曲了人性，满眼是堕落，一片荒芜，一团绝望。二三十年代，北京社会问题严重，权欲膨胀，物欲横流，人的灵魂被各种名利所诱惑和纠缠，失去了人性光辉，人性在黑暗中徘徊，在相互冲撞中扭曲和变异。

沈从文作为都市人生图景的理性审视者，对于知识、礼教等构成的都市文化是有自己独特的清醒认识的。“禁律益多，社会益复杂；禁律益严，人性因之丧失净尽”[43]在沈从文看来，正是外在的知识、理性和礼节等造成了人们内在生命的丧失和灵性的枯竭。因此作为冲出湘西又陷入都市文化困境的自然之子，沈从文更易回头，甚至是怀着一种缅怀的牧歌情调描绘湘西儿女率真而具有创造性的自然情欲人生，以此来对抗都市人生的庸俗萎缩，呼唤一种“优美、健康、自然而又不悖乎人性的人生形式”[44]沈从文正是怀着这样的文化心态描绘了一群摆脱礼教、文明束缚的又遵循生命冲动和生命快乐原则，尽情享受生命欢乐的湘西儿女形象。沈从文认为自己的这种文学创作思想是能够被世人所接受的，因为他是在追求反拨现代都市文明扭曲变异的另外一种异样的、本真的生活表达形式，他在《阿黑小史》序中说：“或者还有人厌倦了热闹城市，厌倦了眼泪与血，厌倦了体面绅士的古典主义，厌倦了假扮志士的革命文学，这样的人，可以读我这本书，能得到一些趣味。我心想这样的人大致总还有。”[45]而作为社会精英、承载文化传播与教化职责的知识分子也在被社会无情吞噬，因此人文精神失落。知识分子的堕落、人文精神的失落，无疑给沈从文寻求精神家园增添障碍。对现实的质疑使沈从文痛苦，因为沈从文是带着对知识的倾慕和文化救国的理想从边远之陲来到现代文明的都市的。其痛苦的根源在于，他此时感觉到两种不同的文化对他进行撕扯，他似乎支离破碎。他是在两种文化冲撞中生活，处于两种文化的边缘。这种文化边缘化生存态既可理解为一种苦难也可以理解为一种文化位置的优越，因为是这种苦难造就了他，他对于各种文化的相异性，对城市——乡村、边缘——中心、少数民族——汉民族、古楚感性文化——儒理性文化等不同文化的对立表现形式的深刻感受使他走向了对苦难的超越。苦闷的现实又使他梦回湘西，营造一个理想的湘西世界来达到他的文化反思、文化批判的目的。他对湘西土著文化的认同，就意味着他对城市现代文明与儒家理性文化的批判。

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2、2 梦回湘西，寻找反光之镜沈从文文化理解、文化阐释与人类学二者之间的契合，除了了解他者的强烈的好奇和异域探险的求知冲动之外，主要还是对“文化身份”的反思性选择，特别是对他自己所从属的文化价值的反省。以湘西文化的本真形态来作为都市文明的反观之镜，这是沈从文在多重文化的撕扯中作出的文化选择，认同湘西文化意味着对都市文化的批判。他这种文化身份的转换是必然的，沈从文的多元文化成长背景及其一生多种跨文化的体验，使他能从容面对主流文化——边缘文化、仅文化——苗族文化、传统文化——外来文化之间的碰撞，他这种文化相对主义心态、跨文化理解及跨文化阐释身份选择和人类学者有默契之处。该时期沈从文采取的是湘西文化本土本位立场，甚至以苗族文化的代言人在言说着湘西苗家的本真人性及初朴的和谐生活，该时期他推出了一批苗族浪漫传奇：《月下小景》、《豹子•媚金与那羊》、《七个野人和最后一个迎春节》、《龙朱》、《神巫之爱》、《阿金》等。对这些故事的叙述，从其创作初期对苗文化的他者外部描写立场，转变为叙述人的包括苗族文化在内的湘西文化的本土文化理解、阐释立场。这种湘西文化代言人的文化身份的自我认同和强烈的自我归属感，一方面是沈从文在北京时文化冲撞中的文化身份迷失焦虑之后的一种理性选择，另外，这种文化身份的选择，体现了沈从文寻求一种叙事策略的努力，即在对湘西文化作为都市明的反观之镜时，对苗文化的理解与阐释是站在苗文化持有者的内部视界之中，他是以近距离去感知、理解、阐释苗文化特质的。沈从文在写作这些浪漫故事时第一次承认了自己的苗族血统。1930年，他写了《我的二哥》一文，提到母系应属于黔中苗族区有两次，第一次是曾祖母，第二次是祖母。在1931年为《龙朱》写的序文里，他也说自己是苗族。他承认自己的苗族文化身份是和他把苗族文化作为都市文化的反观之镜在精神上是相互印证和相互说明的。

在湘西与都市的对抗中，苗文化发挥了重要作用。刘洪涛在《沈从文与区域文化》中曾对苗文化的地理因素和文化特质进行了分析：“从地理角度看。苗区位于下行的后方和腹地，距汉文化的空间距离也最远。其实，沈从文的作品可以按地域分排：在酉水流域，从常德到桃源，再经辰州、泸溪、保靖、茶洞、凤凰，最后是苗乡。对作品的细心观察可以发现，沿河上行，都市文明的种种表现渐弱，而自然原始气息越来越浓烈。苗乡，苗族文化是抵御外来文明入侵的最后堡垒的根本保证。当文明之风已吹入湘西沅水中下游地区，‘当地农民性格灵魂被时代大力压扁曲屈失去了原有的素朴、所表现的样式’[46]苗乡依旧有燎火号角的酬神歌舞，健康的生活与大地神灵一体。当文明移风易俗，湘西面临被外界同化的危险时，苗族文化成了沈从文作为湘西代言人与外界对话的依据和支撑。沈从文意识到，湘西文化的核心和真正特色是苗族文化，傩事活动，对歌、狩猎、龙舟、放盅、落洞……加强了湘西文化的独特性和异质性，从而阻断了与汉文化的混同而保持独立，有实力与汉文化抗衡。没有苗族文化的存在，沈从文所构筑的湘西进行将土崩瓦解”[47]

3、3 湘西文化持有者内部视阈、本土阐释和地方性知识

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3、1 湘西文化特有者的内部视阈、本土阐释与“深度描写”

沈从文作为湘西文化代言人，凭着本土文化阐释者身份，以一文化持有者的内部视阈，对湘西文化特质进行近距离感知、理解，从而实施本土文化阐释策略。这种文化身份和文化理解、阐释的立场及基本策略是一种文化人类学方法的自觉利用。在文化人类学发展的早期，人类学家总是作为外部观察者用西方学术规范的术语来传达他们对异文化的认识，这带来一种我族中心主义的偏见。为了力求客观地理解和阐释异文化对象，人类学家在认识论上转换到从异文化内部去体认。因为每种文化都有其独特的价值系统和生活方式，用单一视角去理解和阐释难以达到全面和客观。如何缩小观察者和被观察对象之间的心理距离，更加真实确切地加以从他者文化内部去观察和表述这是必然的。由于历史的机缘和独特的地貌，湘西文化相对于汉主体儒家文化来说是异质的，在这一点上许多专家像刘一友、向成国先生有专门论述，他们论述的侧重点显有不同，但基本理论与方法都是运用文化人类学、历史人类学的方法对湘西文化包括凤凰文化在内的文化特质进行纵向梳理、横向对此。对于湘西文化精神特质的理解和阐释只有用文化特有者的内部视阈才能洞悉该文化的社会心理、思维方法、审美价值观、世界观，而对于该文化的全方位的批评还必须有客观冷静的立场，上面所提两位学者既有文化持有者的内部视阈，又有历史理性的高度，是一种主、客位研究方法的结合，因此对湘西文化精神的内核有合理而中肯的评判。在文化人类学研究中对文化理解、阐释的角度或方法上有主、客位研究之分。主位研究是指研究者不凭自己的主观认识，尽可能地从当地人的视角去理解文化，通过汲取当地的提供情况的人即报道人所反映的当地人对事物的认识和观点进行整理和分析的研究方法。主位研究将报道人放在更重要的位置，把他的描述和分析作为最终的判断。同时主位研究要求研究者对研究对象要有深入的了解，熟悉他们的知识体系、分类系统，明了他们的概念、话语及意义，通过深入的参与观象，尽量地像本地人那样去思考和行动。主位研究在人类学中得到日益广泛的重视，文化人类学家在田野工作和文化志写作中都注意本土术语和观念的运用。这种方法能够详尽地描述文化的各个环节，克服文化差异带来的视阈偏差。[48]沈从文作为湘西文化持有者，对湘西文化所进行的文化理解和阐释的视阈更是一种内部的，这种视阈的独特性使他能对湘西文化进行近距离的感知，全方位深入到湘西文化的内部实质中，这正是人类学所要达到的理想境界，人类学家有意识地训练本土文化中的人类学者的努力，也说明这种文化持有者内部视界的重要性。沈从文对湘西文化的贴近感知经验，是同时代其他作家所没有的，因此他对湘西文化的理解和阐释也是独特的。

贴近感知经验的概念是指：一个文化主体，或一个文化信息提供者的直接感知理解和阐释。他们自然地、不经意地用他们及其同侪所见、所感、所思、所想象的方式来规范事物。同时，他们也同样以相同的形式去理解和感知他们的同类对于这些事物的界定。相对于贴近感知，是远距离感知，是文化外部的人类学家或学者对文化他者的外部感知。沈从文的湘西文化贴近感知作为其理解和阐释湘西文化的理解前见而存在，因此他选取了一个文化特有的内部视界去对湘西进行解读，因此他能从湘西文化的各种表现形态去把握湘西文化的精神特质。

沈从文在湘西文化进行全方位的文化阐释时，所采取的基本的描述理论方法就是“深度描写”。美国文化人类学家吉尔兹提出的“深度描写”理论的目的在于通过跨文化的理解来冲破长期以来诱使现代社会科学家自我封闭的框套。因而“深度描写”所导致的理解超脱于“生硬的事实”之上，它追求对被研究者的观念世界，重视观察者自身的观念世界以及观察者“告知”的对象——读者的观念世界的沟通，这犹如在一系列层层叠叠的符号世界里的跨时空漫游，其所要阐明的是意义（meaning）的人生与社会中的重要角色。……人类学者观察的正是那些包括人类学者自身在内的，给予他们的世界一定意义的人。“除了言语的语言之外，各种潜语言都在向我们转述着社会的文化信息，这就是context，是本文和话语，亦即我们的文化和文化语法，是社会文化或认识论的深层结构。”[49]而人类学的任务当然是要揭示上述复杂的文化现象，剖析如此山重水复、无穷无尽的文化层次结构，对文化的浅层描写是不能胜任的，我们需要的是“深度描写”。沈从文在对湘西文化精神特质的各个表现形态诸如特别的人观、宗教及其仪式进行展示时，他多角度、多层次地去揭示和剖析，和文化人类学的“深度描写”有异曲同工之妙。若把沈从文的湘西小说创作视为湘西地方文化志的写作时，沈从文对湘西文化的“微雕细刻”就是“深度描写”。

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3、2 湘西文化系统中的地方性知识：人观、宗教和仪式

沈从文该期对湘西异域文化特质的文化理解、文化阐释主要集中在湘西文化中的各种文化表现形态上。这些文化形态具有强烈的民族性、鲜明的地方性，这些地方性知识包括了直接影响湘西人心性的当地宗教、习俗以及常常与宗教习俗相关却又有自己独立形式的民间艺术上。“这些文化诸因素施展自己的影响主要是通过共同造就的一种活生生的文化氛围来实现的。这种文化氛围，在空间上是立体的，时间上是持续的，特征上是有情的”。[50]这些是湘西人的生命意识、思维方式、情感取向和审美趣味的独特性的形成根源。“沈从文许多著作中确实刻意描写日常生活，显示了作家对社会风俗的敏感。从哲学水平看，他相信‘现实主义’文学不会提供历史社会起因的明确观点，当然更不会示意道德规范。因此他在注重具体‘现象’而不是‘原则’方面（也许是礼教原则方面），在文学应该表达地方色彩方面，沈从文此当时的理论倡导者走得更远”[51]在现代作家中，沈从文的特别之处就在于他用湘西文化的地方性对抗着儒家理性文化的同质化，这是沈从文文学创作的人类学诗学特征之一。

地方性（区域性、民族性）是对同质化的积极反拔。从更广阔的社会历史背景来看，随着地理大发现所带来的全球航行和全球贸易，世界的经济一体化的逐步成为现实。经济的一体化要求文化的同质化同步进行，而西方的经济强权决定了他的强势话语必须推及全球以为自己的经济服务。作为文化全球化的危害就在于西方文化传播的强势在摧毁着世界文明不同的形态。从一个国家内部而言，同质化的弊病在于强势文化不断在同化着异质的民族文化形态，尤是是少数民族文化形态。沈从文的《七个野人和最后一个迎春节》就是沈从文对这种同质化弊病的象征性写作：汉主流文化用政治和血对少数民族文化进行同化，使边远之地的少数民族文化走向堕落。现代意识的主题在于统一，在于“全球化”。统一固然带来了文明的进步，但从另一角度也毁灭了文明的多样性。尤其是意识形态的全球化列给世界文化带来了灾难性的后果。矫正文化同化进程中的弊端的有效方法就是“地方性”（localize）——求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异，抑或异中求异。因此，地方性不仅只是一种文化理解的出发点和文化阐释的姿态，而是一种文化理解和文化阐释的方法论。只有深刻认识到事物的差异性和多标性，才能达到对事物的本质的深度认识。

在怎样对抗现代文明对于湘西的浸染，把湘西异域文化作为汉主流都市文明的反观之镜，沈从文的文化理解和阐释策略和文化人类学达到了高度的一致，他用湘西文化中地方性的知识的“异”去对视那都市文明中的“同”，更强化了湘西文化中异于都市文化中的特质。沈从文对湘西文化尤其是凤凰文化的特质有更为独到深刻的理解和认识，沈从文在《湘西凤凰》中说：“湘西的神秘只有这一区域不易了解，值得了解”。凤凰文化的地方性更是作为湘西文化异质特征的代表而象征存在。沈从文他的笔为我们保留了一片异质文化的天地。

文化人类学对于传统异文化的经验是以观照边缘异族的个人、自我与情感观为基点，从该族群中个体的人到异文化持有者的“类”，乃至到异文化整体去做综合观察和详细描述。“个人、自我和情感是传统文化志构架难以反映的论题，而对于实验民族（文化）志来说，探究这些论题可以使我们进入文化差异的最深层面，文化差异根植于情感之中，也根植于不同民族对个人和社会关系本质的思考之中。描述异文化之间根本的差异的最有效的方式，也许是围绕着人观（personhood）概念所进行的考察。人观指的是人类能力和行为的基础，自我的观念以及情感的方式。在当前传统逐步趋于毁灭的情况下，研究不同文化对人的影响特别有助于洞识现代社会生活制度形式的显著同质化现象。”[52]没有对情感和经验的文化差异和表现形式进行细致的考察，我们是无法直接领悟到它们的本质的，更无法将之从一个文化传达到另外一个文化。“实验民族（文化）志对来自于文化本土话语和评论的人论特别感兴趣。这些人论包括本土文化对人类发展生命周期、思维本质、性别差异以及适当的情感的表达方式的反映，所有这些，都是在不同文化的视野内部加以体察的。”[53]从文化社会学的角度而言，历史把作为自己投影的文化积淀于不灭的群体之中，然后，这群体又借助于人的心理和生理因素，把这种文化内化到单个人身上去，铸造出历史和现实的人格来。事实上，沈从文通过他的文学创作来努力搜求和阐释湘西文化中的格言、想像、社会制度、人的作为等这类具有象征意味的形式，通过这些文化因素的理解和剖析，来展示湘西特质文化中的人们是如何在他们自己人中间表现自己以及如何向外人表现自己的。因此沈从文的文化理解和文化阐释视阈始终关注的是湘西异质文化中异样生活的人们。通过这些异样生活的人们的各种爱情喜怒生活形态来达到对湘西文化的本真状态的文化阐释。这些从沈从文所理解的湘西文化精神中的独特的人性和神性理念而体现出来。沈从文在《习作选集代序》中他对人性理念的表达是这么理解的：“这世界上或有想在沙基或水面上建造景楼接桀阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，洁实，匀称，形体显小而不纤巧，是我理想的建筑，这神庙供奉的是‘人性’。”[54]

首先，湘西文化中凤凰独特的社会群体心态。这是一种异于都市文明中特别突出的地方性群体心态。这些历史造成的群体独特心态体现了较为当地人一致的利益和价值观，从而展示了湘西文化中自我认同、处理和他者关系的方式的迥异之处。刘一友先生认为，由于凤凰地域的独特性和历史的独特机缘使凤凰人的首都意识突出，一方面使人自信、自豪，另一方面也带有文化中心主义的偏见，因此凤凰人显得固执而又坚强，不愿自弃和俯旧。[55]而在巫风习习的熏染之下，悲天悯人，历史性的痛苦、忧郁和苍凉之感显隐于眉目之间，这些陶冶了当地人的特别的气质。

湘西文化中独特的宗教观。刘一友先生曾总结说，湘西凤凰文化中“神坛拥挤，楚巫为尊”、“厉鬼三王，倾城崇拜”、“霄神山鬼，娱鬼嬉神，事出有因，巫风习习，法术诡异”。[56]这些宗教象征符号合成了湘西民族的精神气质和文化特征，也包括了其日常生活世界的生活格调特征、道德和审美的风格及情绪，也更表达了凤凰人的世界观，即他们所认为的事物真正存在方式的图景。体现了他们最为全面的社会秩序观点。“在宗教信仰与实践中，一个群体的精神气质之所以表现出合乎理性是由于它被证明代表了一种生活方式，而这种生活方式理想地适应了该世界观所描述的真实事态；这个世界观所以在感情上有说服力，是由于它描绘成一种反映真实事态的镜象，这种镜象情理精当，符合这样一种生活方式。这种相互对应和相互确证产生了两个基本后果。一方面它使道德与审美倾向客观化，将它们描述为隐含在一个具有特殊结构的世界里强加的生活状态，描述为得到不可变的现实格局支持的纯粹常识。另一方面，它支持了那些关于整个世界的普遍信仰，唤起深藏的道德与审美情怒，作为经验证据来支持这些信仰的真实性。宗教象征符号在具体生活方式和特定的形而上学之间，形成了基本的一致，这使得双方各自借助对方的权威而相互支持。”[57]而沈从文笔下的带有地域性的独特的宗教知识体系正是湘西生活方式生存的确证，是湘西文化特质的浓缩。

再次，仪式是情绪感情以及经验的意义灌注的方式。仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由的神话所伴随，它们可以被比喻为文化创造的、文化志作者可以系统阅读的文本。“比起日常生活中的‘秘而不宣’、‘半充分言明’以及缄默的意义而言，仪式是较为集体和公开地予以‘陈述’的事件，因而具有经验的直观性，因而对仪式的描述和分析早已成为建构民族志文本的主要工具。仪式作为一种将社会的强制性标准转换为个人的意愿，创造社会化情绪引起角色转换，提供治疗效应，制订社会行动的规范。”[58]沈从文《凤子•神之再现》《神巫之爱•晚上的事》，对湘楚巫娱神驱厉宗教仪式进行了深度细描。苗族的的傩愿形式及细节描写详尽，第一天干什么，第二天干什么，列举了巫师作法事的道具（牛角、钢剑和缯帛做成的法物），还记下了每场法事要用多少时间，巫师和法事主人的关系。苗族巫师开始颂赞天神，准备迎神从天下降，巫师助手引喉唱歌娱神。在场男女老幼三百人也齐声合唱。娱神戏剧表演各种民间故事，如孟姜女寻夫和苗民的古代洪水故事。沈从文认为，这种歌辞简单跟楚辞同样温雅源绵。

沈从文通过对湘西尤其是凤凰带有鲜明地方性的宗教及其仪式的考察和描述，展示的是湘西文化的浪漫精神特质，这些带有原始意味的宗教精神孕育生了凤凰人热爱生命、张扬个性、富于情感、善幻想、喜象征、重形式、爱漂亮等一系列的浪漫气质。这种浪漫气质正是湘西文化精神中最为内核的文化因子。

3、4 沈从文的原始主义创作倾向

为寻找现代都市理性文化的反观之镜，在其创作中期，沈从文在他的文化理解和阐释视阈上坚持了两个向度：一是受弗洛伊德的精神分析学的影响，面向人的内心深处挖掘出人性的原初本真态具有“神性”的人性；二是接受了人类学以他者文化来反观自己的理论方法，力求从边远之地，从过去的原始初朴的生活形成中提炼出健康的精神元素。沈从文的文化理解、文化阐释视阈的这两种向度体现在其文学创作中的便是原始主义创作倾向。

原始主义是一种世界性文化思潮，它推崇原始状态下的本真倾向，原始主义以批评文明带来的痼疾为特征的。方克强先生在《文学人类学批评》一书中认为：“广义而言，原始主义是指一种尚古的文化现象和文化思潮，反映人性的一种基本情感和特征；狭义而言，原始主义是一种文学思潮和创作倾向，以原始批判现代为主要特征，它或者重新塑出原始人的心态和情操，或者运用神话的想象方式表现原始主题。”[59]为了对抗现代性和片面发展的科技理性社会所引发的自然破坏和人性失落，原始主义风潮在文学审美情绪上倡导通过艺术感知来寻找和确认人类在宇宙中的位置，复归人和自然的本来和谐状态，这也是原始主义文学创作的文化寻根的性质之所在。我们认为，原始主义思潮是浪漫主义文学传统的潜在延续。现代社会经济的发展、文明的同质化导致了人与自然关系的扭曲、人自身身心的分裂、人性的失落、人与人关系全面恶化。为了克服诸如此类的扭曲异化状态，文学必须承担起抵制人的异化、克服人心的分裂，拯救人的灵魂的任务，在追寻人的生存本真化状态的终极目标上，浪漫主义和原始主义于是达成了一致。浪漫主义的“诗与人生的合一”的理解，崇尚自然和谐，反映质朴本真的文学主张，契合了原始主义实现人类自我拯救的目标。从此种意义上，沈从文是中国20世纪最后一个伟大的浪漫主义作家，而其湘西文学作品的原始主义作品，提供了浪漫主义创作的典型实践范式。

原始主义文学创作的根本动机在于文明的反思和改造。沈从文是在文化守成主义和中国文化复兴的民族之梦的背景之下，对传统文化价值取向及对传统文化的扬弃的态度进行再次深度的挖掘。而挖掘的逻辑起点就是对传统文化或国民性的分析，具体的理论方法在于穿透历史、重新审视人的初始状态的生存方式、思维方式的现代遗留。原始主义从人类的普遍情感和共时代态的人性立场出发，认为原始人与现代人在人性的基本结构以及各种潜能都是无所谓区别的，在未经现代文明转化的原始或半原始生存状态下，人们不仅具有与现代人本质上的相同情操，而且还有高于现代人已失落的或贫乏的心态与品格。沈从文湘西作品呈现为遵循人性的共时性原则和普遍性原则的特征，赞美生命自然本质，展示生命的原始本真在现代的遗留。沈从文的原始主义倾向在主观上并不是反对现代文明，他们是出于对现代文明弊病的不满，希望以原始的蛮勇与活力来对抗封建文化和现代文明对人性的摧残，从人性全面建设的角度来探讨保存和发展原始人性、潜能，使之走向自然健康而具有现代理性的现代心理的全面建构。从此种意义上，沈从文原始主义创作倾向是对现代文明的一种反思和在文化上的一种选择，是文明的自我反思和改造的产物。

沈从文的质朴性原始主义创作中体现了文化上的崇古慕俗与归朴返真，崇尚道德风尚的原始质朴性，它是与较为简单的湘西社会结构、人际关系和荒远而自然状态下的生产方式和生活方式相适应的。现代人际关系的多样化、复杂化、疏远陌生感更衬显原始人际关系的简单与质朴。质朴的品质可类比于现代人的童年时代，一般认为，孩提时代的童真近似于人类原始情操的质朴。这是对生命的自我追忆与肯定，是与现实拉开距离的美的观照与升华。

沈从文作品中的神秘原始主义和非理性主义倾向。在文学人类学理论与方法中，原始主义被视为是一种非现实主义的创作方法，和现实主义创作方法构成互补。从人类思维方式而言，非理性思维和理性思维同等重要，不可或缺。而二者的思维方式是人类的非理性和理性两种思维特征所决定的。沈从文原始主义这种非现实主义创作方法的运用，使作品产生了与现实之间的陌生化和神秘性因素。神秘性渗透于苗族人的信仰神话、仪式中。沈从文创作中期的湘西作品通过超越现实的想象方式创造一个荒诞的具有象征性的形象世界。它以写实的面貌或写实与想象汇道交合的形态，达成原始思维的神秘性与人们现实中的神秘感之间的重叠与呼应。其方式体现在，表现现实中事件与人物关系的非因果性与确定性；将故事的真实性和虚构性、客观性与主观性混为一体，彼此之间排除了理性的界墙。神秘主义的回顾是对现代文明理性主义的一次坚强反拨，而现代文明的代价就是理性的绝对统治和神秘感性的绝迹。

3、5 寻找反光之镜的意义