从《世说新语》看魏晋人的审美意识

从《世说新语》看魏晋人的审美意识

从魏晋人的审美实践活动中，我们已经看到了他们对“超越”与“世情”的两极追求，似乎矛盾但却合而为魏晋人完整的审美历程。从这种实践中抽象魏晋人的审美意识的特征同样可以得出两极性的结论——人的审美观念在物累与放达之间游走，而其核心就是牵连这两极的“任我”的观念

(一)审美意识的核心:任我

当代生命美学认为：“审美是一种最高的生命活动”[18]魏晋人审美意识的“任我”体现了魏晋人对“我”的生命的发现和确证，因而富有美学的意味。“任我”就是任自然、任自由，它能够统括魏晋人审美意识的诸多概念，诸如：率真、任性、风流、自然等等。把自我作为美学关注的中心、凸现个体的人，是中国古典美学在魏晋觉醒的标志，也是这种美学观念可以在今天得以继续存在的依据。向、郭是魏晋时期的人物，他们对庄子的意思有所发挥，具有魏晋时代的特点，“任我”是向、郭的独创，它指向的是人们在纷繁复杂的外事诱惑之中，丢弃一切看似宝贵的东西而任从自己本性的发展，保持心性，含其真纯。在魏晋时代那样一个混乱溷浊的时期，许多魏晋士人做到了不随俗而趋，“弃彼任我”，显示的正是如冯友兰先生所讲的“风流”的品质。缘于“风流”更主要是对一种美学风貌的描写，并且在今天的约定成俗的语言规范里又包含了“性”（SEX）的含义，本人更倾向于用“任我”来规范魏晋人的审美意识。

“任我”在公元

三、四世纪的两派新道学家的解释里又有不同的含义：新道家的主理派以向郭为代表，强调遵从理性而生；新道家的主情派以杨朱为代表强调任从冲动而生。

任从理性而生，在魏晋时期是名理派所执的，然而当时并没有占据主流的位置，《世说新语》里提到名教对任达者的批评：王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也”（《世说新语•德行》）乐广讲的“ 乐地”，那种理性带来的快乐也是在宋代的新儒家那里才得以发扬。并不代表魏晋时代的特色。本文不欲多加涉及。

任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中有极端的表现。这篇论文经过后来学者的考证认为不是先秦时期的作品，而是产生在公元3世纪代表的是魏晋人的思想。此篇有一段是关于如何养生的对话：

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已。勿壅勿阏。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。 ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。”“凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。”管夷吾曰：“吾既告子养生矣，送死奈何？”曰：“送死略矣。•••既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：“生死之道，吾二人进之矣”。[22]

由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。只要生前尽情地满足了自己感官上的欲望，生命的密度得以充溢，至于生命的长度就可以不顾了，也可以不管死后形骸的处境。

从《世说新语》里，我们可以看到魏晋士人并没有学习《杨朱》篇里管夷吾、晏平仲任从的冲动的具体内容而是体会了他们的任从冲动而生的生存态度，并把这一“任我”的观念内化为个体审美意识的核心。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！”(《世说新语•任诞》)

刘伶脱衣裸形的行为本身或许不具备美感，似乎同《杨朱》篇里管夷吾的纯粹感官的追求无甚差别，但是他为这一行为找到了美感升华的根据，那就是通过把自我的裸体形象的拔高，为自身找到了一种超越的快感并对讥讽者以戏谑的反击。正如冯友兰先生评论的： “刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。” [23] “具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。” [22] 《世说新语》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从自我的冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。

刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳！便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝示。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解醒。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。(《世说新语•任诞》)

晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者，唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。(《世说新语•简傲》)

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思招隐诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小舟就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《世说新语•任诞》)

刘伶嗜酒成性，酒已经成为他的生活和人格的一部分，可以说在《世说新语》中记载的刘伶，如果没有酒的参与，也不会产生那些生动的故事。其妻出于对他健康的考虑不惜捐酒毁器，涕泣相谏，然而她忽略的正是刘伶天性中的籍酒而“任我放达”的一面。刘伶小施伎俩便又使自己嗜酒的天性得以遂行，还不忘为自己的任性而为表白一番：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解醒。妇人之言，慎不可听”。这则故事里刘伶任从了自己的物欲冲动，但他所要任从的更是与他的心性密不可分的东西，你可以说这其中含有机智、率真、任性、风流、自然等等的成分。

第二则所凸显的“任我”的意识反映了魏晋时期特定的政治局面中个体对自我独立状态的坚持。在皇帝在场，坐席严敬的场面中，阮籍的“箕踞啸歌，酣放自若”一举一动中透着对礼法与权势的不屑，仍旧照着自己的性子来行事。这份“任我”是需要一定的勇气的。

第三则山阴王子猷“乘兴而行，兴尽而返”的故事更好地说明了魏晋人的“任我”的心性，这则故事细致地描绘出了王子猷在自然雪景引发下眠觉、酌酒、四望彷徨、咏招隐诗、忽忆隐士即刻便“夜乘小舟就之”的向往归隐的“冲动”。他在时间上的迅速决断正体现了这种冲动的不可遏制。但或许是一夜舟船上在大雪晶莹的世界里他已经满足了这种冲动，所以，他潇洒地一转身跟随另一个归家的冲动回去了。王子猷不仅在魏晋美学史上留下了一个绝美的身姿，而且他在这个行为中所秉承的意识——一切随性，任从美好的冲动而生正是我们所要抓取的魏晋人的审美意识的核心——“任我”。

魏晋人的“任我”的意识主要秉丛“任从冲动而生”的思路，虽然“任从理性而生”遵从礼教也能带来某种功利上的满足，在当时的社会历史条件下，这样做却是显得有些虚伪的，如：

王戎、和峤同时遭大丧，具以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”(《世说新语•德行》)

同样是面对的是失去亲人的悲伤，任从理性的人如和峤就会遵照儒家孝道之礼“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。”[24] 尽力做好时人认为的一个孝子应该做到的事：“毁不灭性”、“哭泣备礼”，讨得了一些世人的同情。而任从情感发泄的王戎却不管丧礼的完备，哀毁骨立、鸡骨支床，以至带来了“灭性”之讥。刘仲雄看出了前者的矫情和后者的真恸。以丧葬之礼为衡量标准，和峤是丧亲的哀伤受制于礼数的规定，王戎却是任从了自我情感的巨痛的冲动，前者“神气不损”，后者“鸡骨支床”。孰伪孰真，细辨便明，所以刘仲雄对武帝说，你不应该担心和峤而应该担忧王戎。

从上引事例的比较中，可以看出遵从情感的冲动才能显出魏晋人“任我”的真挚与美感。《任诞》门所记载的故事乍看之下荒诞出格，难以用平常的道理加以解释，细读之后才能在字里行间寻出一股人性本真的清凉风气。他们的言行举止，正如庄子所说的是“畸于人而侔于天”[25]他们在不同于流俗中效法的是自然而然的人的本性。

上一章，我们分析魏晋人的审美实践活动的时候，总结出他们在当时的社会历史条件下，在受魏晋玄学的影响和在乱世中对生的迷恋，导致了他们的审美实践的领域跨越了行而上的追求与世情的执着两个层面。我们总结魏晋人审美意识的时候是不能舍弃这两个因素的。“超越感”和“真情感”正是定位魏晋人审美意识——“任我”的必不可少的两个坐标。你看刘伶的超越中所包含的的宇宙意识，你再看他应对从容中的机智灵敏，你看王子遒的潇洒身姿，你再看王戎任情而恸的骨立哀毁，他们所展示的那种超乎形象的、寓于智慧的、保持真情的、顺乎本我的审美风范正是魏晋人的“任我”的生命审美意识一种张扬。

（二）“任我”的现实维度: 在物累与放达之间游走

“任我”作为魏晋人审美意识的核心，在美学的意义上体现的是魏晋人对个体生命的能量的信任，也是对人的心灵的本来状态——老庄所谓“赤子”之心的强烈认同。它含有一种对个体生命的美秒体验的召引的诱惑，使得人人皆欲作达。但这种想念在历史上的任何一个时代都没有完全实现过。社会历史的变动不安性，人的思想感情的复杂性、外在和内在的蒙蔽不时地发生在我们每一个人身上，“任我”难以在个体的生命历程中时时实现。

在现实的维度里，做到如“圣人”一样的“应物而无累于物”[17]“有情”而不“累于情”毕竟只是一种美好的想望。从《世说新语》的世界里看魏晋人的审美意识，他们的“任从冲动而生”的意识是那么的强烈 ，这种“任我”的审美观念更富有人间的气息，他们在“任我”当中一方面任凭着情的牵引，另一方面努力地消解着情的重负，欲图超越。他们展现的是魏晋人在物累与放达之间游走的审美取向。它揭示了这样一个事实，那就是“任我”如果不仅仅是作为一个概念而是要在现实的审美实践中被广泛应用，那么它就摆脱不了这种矛盾性的标识。我想，或许正是这种矛盾性，《世说新语》所呈现的魏晋人的审美意识才更加富有迷人的魅力。

《世说新语》里有许则涉及阮籍的文字，他的形象也是较为丰满的。阮籍是竹林七贤里的代表，在七人当中年龄稍长，史书上讲他“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。” [26]虽然“自然高迈”，“为礼法之士何曾等深所仇疾”[27]但一直为司马文王所保护，得享寿终。可见他与当时的司马氏家族的关系也较为微妙。这样的一个爱好庄周的人是怎样“任我”而生的呢？综合《世说新语》里面的一些事例，我们发现了阮籍的审美意识是最富有矛盾性的，他的一生就是纠缠在物累与放达之间，呈现出矛盾的风貌。如：

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。(《世说新语•任诞》)

籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。(《晋书•阮籍传》)

阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？”(《世说新语•任诞》)

阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。(《世说新语•任诞》)

步兵校尉缺，厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉。(《世说新语•任诞》)

阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”(《世说新语•任诞》)

从前两则看，阮籍的“任我”在面对失去亲人的悲痛中发展到了极至，一面是顺从丧亲的巨恸而“举声一号，吐血数升”。一面是对丧葬礼法的不视不顾。刚闻母丧，阮籍留与他人决赌，饮酒二斗，继而当葬母，又蒸一肥豚，饮酒二斗，这些举动在常人看来是不加检点的，甚至是有点与丧葬礼法叫板的轻率意味，他没有遵照世俗的礼法表达哀痛，但他终于还是以几乎毁灭性命的举动显示了魏晋人在反抗虚伪礼法的过程中的任情而动。这种“任我”的代价是很高的。他自己说“礼岂为我辈设也？”表现的是一种对于世俗诘问的保持真性情的自赏的气度。所以体现在日常的生活中的就是面对男女授受不亲的世俗规范而从容应付，以一种反常的方式打破这个束缚，如所引第四则。这样的事情恐怕直到现在才能被普遍接受吧！所以仔细分析阮籍的举动，会感到他的许多行为都含有挑战的意味。阮籍对那个黑暗扭曲的社会的虚伪礼法用以杀人和束缚人的现实有着清醒的认识，他是在以一种“任我”而生的审美实践保存着真我的本性。然而这种过程也是挣扎痛苦的，在反抗虚伪礼教的同时，他也抛却了许多人性本来应有的常状。他曾经做过官，可见他与世事亦未忘怀，他做官似乎又是因为贪图那里的美酒，如第五则所引。为何在其职而不谋其事？那样的时代王事是不可图的，但他又放不下，他在任上只能“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反” [27]既是爱酒而去为何恸哭而返呢？可见阮籍的心总是在物累与放达之间游走的，纵情酒酣昏醉中的暂时的放达在醒来时还是陷于了世事纷扰的物累当中。对于“达”，阮籍是不得已而为之的，那是他在溷浊尘世借“超越”以泻“悲情”的生命的审美化的存在。没有这份“悲”或许他也不会吝惜那份“达”。所以他对自己的儿子要走自己的老路是不赞同的。从阮籍身上，我们发现了审美的花总爱开在痛苦的泥沼中，它是一种人生矛盾纠集时的缓和药剂。魏晋人的“任我”意识就在人们在人生的物累与放达之间游走时散发了它的美学的光华。

作为魏晋人审美意识核心的“任我”如前所述，主要讲的是人们审美当中的对“超越感”和“真情感”的把握。其超越的对象是具体的形和物，颇含一种玄远的味道，是对生命和天地有大美的领悟。正因为这份领悟使个体的人可以暂时忘却堆积于身心的种种束缚而进入审美的境界，然而过度的超越也会产生审美主体的缺席，没有主体的审美是毫无意义的。事实上，人也不可能拔着自己的头发把自己提离地球。超越的目的不在超越本身，而是为了维护个体生存的现实。这时执着于生命中至真至纯的情感哪怕是痛苦得让人承受不起而本欲超越的情感就还原了魏晋美学一份现实的意义。所以“任我”的审美意识中，超越是那根纵坐标，它指出了美学的努力的方向，而任从个体情感而生就是那根横坐标，它显示和承载了美学所应担负的最重要的内容。在放达与物累之间游走，找到那个平衡的支点，是正确体会“任我”内涵的唯一途径。在《世说新语》中，我们看到有人做到了这一点，在两者间游刃有余，有人偏执于一端，结果滑入物欲的泥潭。如

张季鹰纵任不拘，时人号为“江东步兵”。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒！” (《世说新语•任诞》)

张季鹰辟齐王东曹掾，在洛，见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？”便归。俄而齐王败，时人皆谓见机。（《世说新语•识鉴》）

王孝伯言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读离骚，便可称名士。” (《世说新语•任诞》)

桓南郡小儿时，与诸从兄弟各养鹅共斗。南郡鹅每不如，甚以为忿。乃夜往鹅栏间，取诸兄弟鹅悉杀之。既晓，家人咸以惊骇，云是变怪，以白车骑。车骑曰：”无所致怪，当是南郡戏耳！”问，果如之。(《世说新语•忿狷》)

第

一、二则里所讲的张季鹰是真正懂得“弃彼任我”的思想精髓的人物，“身后名”在他看来还不如一杯酒那么重要，这或许有些消极，然而魏晋士人的所有消极都有着同样的社会历史根源，他们的消极回避中，是一种对虚伪的功业的超越，在及时的一杯酒中却存有本真的自我。难怪秋风起，季鹰思归呢！

第三则里王孝伯所说的话可看作对魏晋名士的形象写照，魏晋名士的风貌和思想意识很大程度上代表了魏晋时代的审美风貌和审美意识。做一个魏晋名士首先是抛却功利的意识的，他没有奇才，无能建功立业；其二他要嗜酒，能够体会酒中的快乐；其三他要熟读《离骚》懂得发泄心中的抑郁。那么他在幽闲的日子中就可以享受“任我”所带来的审美愉悦了。

前三则中记载的人物都有一颗“任我”的审美心境，最后一则的例子在《世说新语》里少而又少，是对人性负面的一种警示。其记载的是桓玄杀鹅的故事。表现的是个体对自己冲动的过度的离轨的任从，这不能产生审美的愉悦，而是一种对忿恨的暴力的宣泄。所以从他身上我们看到了如果任性而为却没有正确的方向和真确的内容，其后果比《杨朱》篇所提的追求肉感的快感离开美的领域更加遥远了。

本章对《世说新语》里魏晋士人所持有的审美意识进行了一种尝试性的概括，由他们在审美实践中所体现的对形而上的超越感的追求和对个体人生的真挚情感的执着，看到了他们审美中放达之心与外物之累中的平衡游走，并且在这种游走中实现了对“任我”意识的审美把握。

徐岱先生认为考核一种美学言说是否真正具有价值就在于看其是否提供了“关于生命存在的新的思考，以及有否在精神的领空里做出新的飞翔。”[28]这就意味着美学并非是一门关于纯粹的审美创造与工艺制作的“诗学”，而是一种面对着我们内在的生命困惑与家园意识的“人学”。魏晋人审美意识的焦点正与此不谋而合，它关注的正是个体生命存在的困惑与意义的追寻，即魏晋时期人们对黑暗政治下文人命危如朝露的思考以及人们面对万古长存的自然河山所产生的生命价值的询问。我们认为魏晋人的审美意识虽可见出儒家意识的沉淀却更接近于道家的观念，它呈现的是以“任我”为核心的执着于死生的两极性冲突的审美风貌。它代表了魏晋时期人性的觉醒，是真正着眼于个体存在价值的一种张扬生命意识的美学。魏晋士人在审美中得到了自我的确证：审美中保持真我，消解悲情，发现人生的意义。