后殖民批评民族性维度的展现

后殖民批评民族性维度的展现

后殖民批评着眼于全球性框架内思考文学、文化问题，并因其跨国的理论旅行而产生种种变体。“民族性”作为其不容回避的一个问题，也因各自思考语境、认同需要和文化使命等方面的差异，而出现了种种不同的答案。中西后殖民批评在这个问题上划下了迥异的思想轨迹。总体的看，西方的后殖民批评走的是一条由战斗性向想象性的解构之路，在对所有中心意识的消解中遁入文化杂交性的狂欢。但其中詹姆逊的第三世界文学“民族寓言”观是一种另类表达。它倍受批评，却对中国学界影响甚深。中国的后殖民批评则从对抗的本土性诉求出发，衍生出“中华性”的表达和对“后殖民性”的批判，继而上升为文化主体性的呼唤。

一、西方后殖民批评民族性表述的思维轨迹

1、战斗性的思想起点——法侬的民族文化观

弗朗兹•法侬在后殖民批评中的地位是特殊的。他的思想远在“后殖民批评”的大旗竖起之前就享誉政治界、思想界，而之后的后殖民批评家大都将他奉为思想先驱。这使得他成为“一个中心人物，后殖民斗争在理论上和实践上应如何开展的争论即围绕他展开，而且仍然在继续着”。[11](p

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3)由于置身风起云涌的反殖民斗争的前沿，他将其批评锋芒直接指向了殖民主义。由于他的战斗经历和诗人气质，法侬鲜明地表达了对民族文化的关切和思考。他的民族文化观构成了后殖民批评民族性认识的理论起点，也代表了反殖民主义时期的思维方式。

第一阶段，民族知识分子证明他已经吸收了占领者的文化，他的作品与宗主国的对应作品非常吻合……这是无区别吸收的时期。……

这种民族文化观首先揭示了宗主国与殖民地文化交战下主体——民族知识分子、本土作家——的身份认同方式的变化。这种变化的根源在于民族解放斗争的发展对民族意识的决定作用。在西方“落后——进步”、“野蛮——文明”的线性时间的叙事框架中，一开始他们与自己的民族是隔膜的，完全沉浸在西方文明进步的光辉中，在创作上乞灵于欧洲，试图通过对宗主国文艺作品的对应性模仿获得世界性、先进性。他们的认同方式是急于变成白人，获取白人的本质属性。民族传统被全盘抛弃，民族意识沉睡。在法侬看来，这实质上是一种在黑人的“黑皮肤”上戴上“白面具”的病态心理。随之而来的阶段表明了民族意识的初步觉醒。民族知识分子决意挖掘自身的民族传统，探索自身的文化属性，表现出一种挣脱西方线性时间神话的努力，一种续接自身文化血脉的努力。民族传统得到全面认同，但是他们对民族文化的记忆与表达仍然是肤浅的，因为他们仍置身于民族解放斗争的外围，仍然是以一种他性的眼光来看待自己的文化传统。民族性镌刻在民俗浅表干瘪的面具上。

这是民族意识真正觉醒的时期，知识分子与艺术家在艰苦卓绝的民族独立斗争中与人民大众融为一体。战斗性、革命性成为民族文化的根本属性。他们的艺术成为他们的武器，他们用它来唤醒人民、教育人民、鼓舞人民的斗争激情，民族文化因是而获得鲜活的生命力与丰富的形式。不仅如此，艺术作品价值的衡量也有赖于斗争实践，法侬指出：“期望创造艺术真品的艺术家必须认识到民族的真实首先是它的现实。”[16]（p284）因此，在他看来，只有战斗的文学、革命的文学，才是真正的民族文化。

法侬的民族文化观强调了民族文化对民族身份认同的决定作用，将文化建构作为反殖民政治斗争的重要形式，并且流露出强烈的批判与对抗意识。这种批判与对抗意识深深地渗透到后殖民理论中。

2、想象性的主流表达——赛义德的文化身份观

历史告别了民族解放运动的刀光剑影，又被涌动不息的移民潮推向了新的阶段。在这样的历史情境中，一批受到后现代主义哲学精神洗礼的移民学者竖起了“后殖民批评”的大旗。无论从哪个意义上说，赛义德都是后殖民批评的代表人物。他一方面把当代“都市”理论的某些形式——如福柯的知识/权力关系理论引入了关于（新）殖民主义与文化生产的关系研究，另一方面也为之“注入了种族、帝国及民族性的问题”。[11]（p75）

从《东方学》到《文化与帝国主义》，赛义德极富挑战性的学说为我们开辟了一个崭新的理论视域，将探索的目光投向一片长期以来为西方学界主流所忽略的飞地，更确切地说，赛义德感兴趣的问题在于东方与西方的文化关系。在赛义德看来，文化至少包含两重含义，它不仅是一种以审美愉悦为目的的精神实践，而且更是各种各样的政治和意识形态势力彼此交锋的战场。一切的文化建构都有着无法摆脱的意识形态性。由此，他一方面认为“在所有民族性定义的文化中都有一种对主权、权势与统治的渴望”，[17]（p198） 把民族认同策略作为他所分析的帝国主义文化事业的核心，把民族性视为形成不同民族、不同传统、不同文化的源头所在。另一方面，遵循后现代主义/后结构主义的文化逻辑，他又提出了自己的反本质主义的文化身份观：

首先，将民族意识的产生抽象化为“看”与“被看”的问题，民族文化发展的历史进程就会被压缩进一种共时态的空间偶遇。说后殖民批评不重视历史研究是不公平的，但他们按后结构主义将历史转化为文本的解读策略，将民族文化的发展史只是成为不同话语的不断建构。其实，即使就这一层面看，“看视”也出现在不同的历史层面。看视一方面包括以他者为镜的反观自身，这当然是一种镜像，可能是旁观者清，也可能是充满偏见的第一印象。它同时也包括对自身历史的内部反省，这其中包含着当局者迷和深刻的自我剖析的可能。这样才能解释为什么各民族很早就有了关于自己历史的记载、传说。自我意识离不开这两方面的相互作用。

一个由一定的社会实践关系联结起来的社群，其性状与精神面貌总是随实践领域与层次的变化而发展。这使得它的文化形态不可能亘古如斯，但是这种实践的发展是存在一定的承接关系的，这就决定着它不可能瞬息万变。因此，在他者的“看视”与自我的“自省”中，虽然这个社群的文化形态呈现出不同的历史风貌，但总会被确认为是归属于同一社群的。这正如“我”虽然每时每刻不同，但是总会被“他者”和“自我”确认为同一个“我”。“想象性”的建构正是忽略了民族文化形成的历史依存性，而自我与他者总是在不同的历史情境中“看”与“被看”。也就是说一方面看的视角转换影响成像，另一方面这像也不是由“看”一次完成的、任意变形的，而是反省的不断归纳。这样既存在初次见面的误读的可能，也存在多次见面后加深认识的可能。而“想象性”的表述正是忽略了后者，因此在赛氏的《东方学》中，东方学的学术史就是一部殖民话语妖魔化东方的历史，而忽略其中对东方的相对客观描述和认识。

此外，这种强调“看视”的视角缺乏全面的实践观。强调他者的看视，突出了实践中的文化交往，及其对文化身份意识形成的决定意义，但交往只是实践的一个方面，实践还包括某一社群生产、繁衍延续的其它方面，它从根本上决定了文化的特性来源于人类群体实践的丰富性及其在不同社群中的体现，而不仅仅是一个“看”与“被看”的问题。

更进一步追本溯源的话，“想象性”的表述并不是后殖民批评家的独创，这一认识来源于班尼狄特•安德森（Benedict Anderson）的论著《想象出来的社群》（Imagined Community）：

究其实，除了原始部落那种面对面接触的社群之外（甚至这些社群也是如此），所有比它们大的社群都是想象出来的。所谓社群，并没有真假之分，差别在于只是不同社群各有互异的想象风格。[20]（p156）

与这种“想象性”的民族性认识相应的，是一种“文化杂交性”（hybrid）的欢呼。他们赞美道：

美洲通往非洲，欧洲民族和亚洲民族相逢于澳大利亚，民族的边缘替代了中心。美国伟大的惠特曼式的感觉中枢和沃霍尔式的爆炸，或克鲁格式的装置艺术，或梅普尔索普式的裸体进行了交换。[22]（p268）

这在西方后殖民理论家那里几乎是自明之理，也被一些中国批评家用来倡导一种“在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越”的流动性身份意识。[23]正如他们所看到的，人类文明发展史表明任何一种民族文化的形成、发展都离不开其他文化的给养，一种纯而又纯的文化血缘是不存在的。但正如艾贾兹•阿赫默德所批评的：

文化杂交性这一概念如此空洞以至用一个偶然性替代了所有的历史性，完全丧失了特征意识，独钟于某种永恒的、全球化的现时的超现实性，毫不手软的抛弃一切持久的结构性稳定，其结果是现时变得既不透彻又是完全的自我指涉。[22]（p272）

另一方面，这种杂交性的错觉是由于他们的解读策略决定的。实际上他们是将所有现实的、复杂的文化想象性地文本化，以期任意解读，从而抹平它们实际的差异性，而完全忽略了不同文化符码所承载的信息的复杂内涵，以及由此带来的通约上的难度。这不是说各种文化无法交融，而是看到这种交融离不开长期的实践过程，任何一个民族将异质文明化为己有的过程都不是一蹴而就的，而是在本民族的整体性社会实践中将之整合进而生成新质，是一种文化整合性而不是一种后现代性的拼贴，而且这种整合性还只能存在于具体的文化体系中，或生成新的文化体系。实际上没有哪一位后殖民理论家能在所有的文化体系之间灵活“穿越”，他们的穿越的欣快感只能来源于对文化多样性的压抑。例如，赛义德的“东方”就不包括东亚。这与其说是他在理论上的偏激，不如说是他在学术规范上的矜持，因为儒家文化体系的异质性使他的灵活穿越受挫，而无法任意言说。因此，用“杂交性”来取代“民族性”同样是一种二元对立的偏执。

3、民族性的另类表达——詹姆逊的第三世界文学“民族寓言”观

作为第一世界的白人学者，詹姆逊的后殖民批评家的身份是受到质疑的，但是他在后殖民批评中的影响是毋庸置疑的。他以自己的独特方式介入了后殖民批评，以至于霍米•巴巴将他的《政治无意识》称作后殖民批评的成功范例，并且他的“第三世界文学”观在第三世界真正得到了积极的回应。

詹姆逊对三个世界的划分基于“冷战”后期的国际政治格局（这可以从他的论文发表的时间上看出）。他申言是在批判的意义上采用这一术语的，只是没有找到更好的表达方式来“表明在资本主义第一世界、社会主义集团的第二世界，以及受到殖民主义和帝国主义侵略的其它国家之间的根本分裂”。[24]（p232-233）他的这一界定既遭到第三世界知识分子的猛烈批判（参见艾贾兹•阿赫默德《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》），[16]（p333）也引起了他们对民族文化境遇的深思。

促生“第三世界文学”概念的当代语境是第三世界知识分子对伴随着跨国资本主义在全球扩张的西方文化霸权的激烈反应。在他们的话语中传达的是对“我们”这一集体身份的关注，对自身民族特性的深情眷顾，和对民族国家意识令人迷惑的复归，这从一开始就隐寓了概念本身的规定性：“所有第三世界的文化都不能被看作是人类学所称的独立部分和自主的文化”。[24]（p234）它的充分的自律性仅存于成为当代这个文化总系统的构成之前，它注定要在与第

一、第二世界文学或文化的某种相对关联中确定自己独特的位置，也就是说它必须接受来自“他者”文化的他律性——一种自上向下的俯视。这导致了这个世界文化图景的对抗性：

这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中——这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。这说明对第三世界文化的研究必须包括从外部对我们自己重新进行估价，（也许我们没有完全意识到这一点），我们是在世界资本主义总体制度里的旧文化基础上强有力地工作着的势力的一部分。[24]（p234）

对抗性的历史情境一方面更为紧迫地呼唤对第三世界文化的理解和阐释的重要性和必然性；另一方面营造了一种共时语境的氛围，抹擦了第三世界不同的民族文化因演进环境造成的复杂多变的差异的历史轨迹。三层等级结构的世界文化格局简约为第一世界/第三世界的二元对立。

借此，詹姆逊激烈地批判了第一世界文化以欧美文学为中心为典范的偏狭视域。通过对“异己读者”（The other reader）的阅读视野的提示，詹姆逊展现了横亘在第三世界的非典范性文本与第一世界阅读者之间的巨大的审美差异和个性距离。规范视域的偏狭即在掩饰了不同民族社会生活的根本差异性，阻碍阅读者的阅读范围和阅读方式，抑止审美愉悦的多样性。对第三世界文本的“他性”的漠视恰恰提示着第一世界文化自身的匮乏。

究竟第三世界文学的“他性”内涵是什么呢？詹姆逊在小心翼翼地提示了第三世界文化之间的差异之后，大胆地认定“所有第三世界的本文”均可以当作“民族寓言”来阅读。

第三世界的本文，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的本文，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。[24]（p235）

为了支撑这一观点，詹姆逊特意举出亚洲、非洲、拉丁美洲的著名作家的作品为例，阐明这些不同文本是怎样与本民族的历史经历、政治意识乃至经济状态谐调一致，个人的奇特经历和命运怎样内在地展现出民族的心灵。詹姆逊总是力求在这些“民族寓言”中发现一种政治性共振。在他的眼里，第三世界的知识分子总以这样或那样的方式成为一名政治的知识分子，知识分子也就是政治斗士，必然倾注对于社会和民族命运的关怀，这是艺术家的文化使命。因而，鲁迅对当时中国“文化”和“文化特征”的批判不过是以较为复杂的方式来讨论“民族主义”的问题。[24]（p243）“民族寓言”的寓意就在其政治性。借此，詹姆逊以第一世界读者与批评家的身份解读第三世界文本，从文本的民族寓言意义确定文本的价值，确立了一种新的解读视域，对于匡正第一世界审美典范的视域的迷误是有益的。

总体而言，詹姆逊的观点对于消解不公正的“白人中心主义”话语具有无可否认的积极意义。但是他所设定的“文化搏斗”式的对抗性无法从根本上解释第三世界文化自身的历史变动。因此，与其说詹姆逊在这里是一种历史唯物主义的批判姿态，不如说是一种非此即彼的、二元对立的道德主义评判。我们从他那浸透着同情和理解的华丽修辞中，隐隐约约地感受到一种来自第一世界的优越感。因此，我们在反思自身的文化境遇时，虽然非常欢迎这种充满同情和友好的声音，但也要注意到这只是我们反思的一个参照。

二、中国后殖民批评的民族性诉求

由于批评语境的转换，中国的后殖民批评相对于赛义德、斯皮瓦克、霍米•巴巴等人的后现代主义/后结构主义的学术背景的后殖民批评，多少产生了一些变形。他们首先从詹姆逊那里接触到了后殖民批评，这其中包含着对马克思主义的亲切感，以及詹姆逊的理论视角对他们的制约。因此在理论渊源上，中国的后殖民批评就与西方存在差异。另一方面，后殖民批评加深了中国知识分子对东西方文化权力关系不平等的体认，加之它的出场正值回归传统的民族主义的复兴，这使得中国学者自然从一个更切身的角度生发着对中国的文化定位、文化特质的思考，传达出对中国文艺、文化族性的强烈关注。甚至在中国的后殖民批评中，“后殖民理论是作为一种消解西方现代性话语，建立中国的‘民族性’的工具而出现的。”[3]（p48）

1、“本土性”的焦虑与反思“本土性”首先将批评的锋芒指向了80年代中国文学界、学术界“走向世界”、追求“现代化”的渴望与冲动，表现出对无所不在的西方中心的警惕。它从中剖析出的恰恰是弱势文化渴望在第一世界那里获得认同的诉求，而越是认同于西方的优越，中国越是一个失去了传统根基，被剥夺了话语权的沉默的他者，从而惊呼“失语”。并且沿着这一思路，把建国后对源自西方的马克思主义的接受也当作了失语。甚至更进一步将之追本溯源到五四运动，于是原来被认为是向西方文明的盗火者的一批学人先哲——如胡适、陈独秀、鲁迅等都不免有了文化买办的嫌疑。这种颠覆性的大批判诚然开辟了重新认识历史的视阈，但似乎凡是与西方沾亲带故的东西都应该从纯正的文化血统中毫不犹豫地清除，“本土”成了抗御种种文化杂质的坚强壁垒。我们当然应对这个概念透露出的家园气息和坚定姿态心存敬意，但在中国后殖民批评中，这种焦虑性的反映基于对后殖民主义的过分简单把握：“后殖民主义是指第二次世界大战后欧美资本主义对于‘落后’民族和国家所行使的一种文化渗透和文化侵略政策。”[27]（p147）它直接导致了“本土”在此成为一个简单而透明的概念，并始终如一，牢不可破。但“本土”依然是一个历史性范畴，它在时间与空间的双轴间位移，屡经变迁。本土文化从不亘古如斯，每当历史出现周期性震颤，历史深处涌现的动力与激情就会使“本土”的硬壳四分五裂，只是在历史的阵痛中划出相对的疆界。因此，“本土”不可能是一方净土，一种纯净的文化血脉也只能归入本质主义的幻想。我们很难不对决绝的拒绝姿态下隐藏的牵强与偏激表示质疑。

本土性表现出来的批判意识和对抗姿态是其力量所在，某种程度上与法侬的“战斗性”的民族文化观存在异曲同工之效。但在更深层的意义上，本土主义者是通过强调“中国”、或者说“第三世界”这个他者的沉默，通过一致的枪口对外，而获得了向文化霸权发言的话语权。正如徐贲指出的：“在本土知识分子强调中国本土相对于西方的边缘地位的同时，他为自己从本土的边缘处转入中心地位创造了条件。在本土知识分子为中国在国际文化权利关系中划定一个不可更改的‘弱势’地位的同时，他却为自己对本土文化的代表权上谋取了一个强者的身份。”[28]（p200）“本土”成为一种可持续利用的资源，民族身份成为自我增势的手段。实际上，他们没能也不愿将自己的批判意识贯彻到本土，缺少法侬式的对民族性的发展阶段的深入剖析。

2、 从“中华性” 构想到“后殖民性”批判另一方面，获得了后殖民理论武装的本土知识分子需要在当代文化生产中找到恰当的批评对象以确立其理论的合法性。由于电影语言以视像为载体的直观性，使它能够逾越以文字为载体的文学语言之间难以通约的障碍。中国电影由此而在国际的文化交流中呈现出独领风骚的态势。而张艺谋等人的电影近年来在西方频频获奖，自然成为关注东西文化权力关系的中国后殖民批评的最佳靶的。在这场讨论中，由于后殖民理论的特殊性以及作品解读策略的差异，使得“民族性”问题进一步复杂化了。在此，中国的后殖民批评家们力图揭示一种对西方中心主义更为隐蔽的认同方式：“这种认同经常是在下意识地强调‘民族性’，强调‘东方特征’时表露出来；而且在那些反抗、对峙、冲突的场合完成‘后殖民文化’的自我指认”。[30]（p126）世界文化格局中权力机制的不平等是这种“民族性”与“后殖民性”两难的症结所在。西方的文化霸权如此强有力地制约着人们的潜意识，以致于越是挣扎，越是表现出一种反西方的民族主义姿态，越是一种逃脱中的落网。在中国的后殖民批评看来，张艺谋电影的“民族性”正是将自己定格在“被看”的位置上，在西方的期待视野中完成他者的身份塑形。东方只具有奇观性和客体性价值，而且，这种奇观性与客体性是第三世界的东方自己主动送上门去的一种展示，目的就是要在西方文化霸权的认可之后获得一种“走向世界”的资格，而这里的“世界”的真实所指不过是“西方”。越是在这种意义上强调“民族性”，越是一种“非我”的文化表现。

在这里与其说中国的后殖民批评解决了问题，不如说提出了深刻的问题：怎样剖析“民族性”与“后殖民性”的共谋关系，如何在关注“民族性”的同时又不至于落入“后殖民主义”的窠臼？前文已述，法侬早就指出民族性不等于简单的认同传统，披上民俗的古旧外衣，实质上等于认同了西方殖民话语对东方的描述。但是在对抗文化霸权的斗争中，民族文化传统的作用是不容忽视的。因此，关键不在用不用民族形式，而是侦讯其中传达了怎样的身份意识。

我们看到，中国的后殖民批评家并没把张艺谋电影当作一个纯粹的审美对象，对其民族风格的批判显然是一种症候阅读，试图在图像能指的罅隙中挖掘深藏的意识形态企图。张的电影实际上处在西方主流意识形态与本土主流意识形态的冲突之间，是一种双重的边缘化身份。它一方面以东方他性现身于西方，是一个边缘化的“他者”。另一方面，它同样以一种异质形态置身本土，因而一度为其所拒绝、压抑，这一点常为中国后殖民批评避而不谈。它的这种边缘性显现在第五代导演前卫的叙事策略上，他们的风格显然是与传统的接受视野相背离的，甚至是刻意为之，这使得它不是喜闻乐见的。从其深层旨趣看，张的电影显然并不承担对西方主流意识形态的批判主题，而是指涉对本土国民性的揭露。但它却是在一种模糊而无穷涵盖的历史图景中揭示出一种亘古不变的劣根性。因此，它不但不具备流动不居的反本质主义立场，也不具备真正的历史意识，而是反面揭示了一种本真的民族劣性，并且因缺乏对当下实践的介入性而让人怀疑其对本土主流意识形态的批判力量。在我看来，张的电影实际上体现了新时期知识分子的双重认同危机：一方面现代化意味着悖离民族传统，另一方面认同于西方却以认同东方他性为前提和归宿。通过对张艺谋电影的质疑、争鸣，使我们认识到后殖民主义的复杂性，“民族性”不仅可以成为对抗性的策源地，也可以成为屈从性的收容所。

3、“主体性”的升华“主体性”作为一个哲学范畴曾经在西方风光无限，到二十世纪初它还保留着“整一性”的荣誉，但此后逐渐命运不济，到了后结构主义/后现代主义手里更变得臭名昭著（参见后文）。因此中国学者倡导的主体性肯定不是后现代意义上的，其理趣指向一种对后殖民理论的越界行为。这种“主体性”的呼声出现不久，还缺乏系统表述，我们可做如下归纳：

首先，在中国后殖民批评家的表述中，主体性意味着一种否定的自由。在盛宁看来，西方从不标榜自己“西方”的主体性，而是站在上帝的立场上俯视全人类，对整个世界历史作“超主体”的通览。[32]（p13）因此中国的文化主体性首先应是对这种超主体的通览性眼光中包含的普世性尺度提出质疑，这当然不是条件反射式的“中国可以说不”的激进姿态，而是对任何可能使个体或群体的自主性妥协的外部影响或压迫形势进行追踪和揭露。进而根据不同的文化体验建立不同的尺度，它所隐含的价值取向是对文化同质化的拒绝。

其次，这种否定的自由实质上表达的是一种能够挣脱外部压迫、干涉的自主的信念，这历来是主体性的核心内涵（虽然在后现代主义那里它已经是一个经不起解构的神话）。它与对“现代化”神话的反思密切相关。“现代化的过程在第三世界所发生的效用，一面是启蒙的，如所谓德先生与赛先生之可以‘新民’；但另一方面则是压制的，如迫使本土文化的改观，迫使本土文化落入次要文化或落入遗忘。”[34]（p371）从而意识到现代化进程的两面性，揭示其中的意识形态性的宰制，揭示“现代化”与“殖民化”的共生局面。但又看到，中国的现代化历程虽然始终伴随着西方的侵略与欺侮，笼罩在西方强势文化的阴影下，但“中国从来没有经历过完全体制化的殖民统治，一直保有自己在文化和政治上的自主性”。[35]（p70）因此自主性不是一种不可能的虚构，而是一种应始终保持的动力。

第三，这种主体性得以存在的合法性理由在其必须是一个生产性、创造性的概念，“在这个为新生文化努力的阶段中，为了整体生命情景的完成，不应该接受宰制者现在系统的模式，也不应该没有反思地回归过去的传统，而必须通过将来的发明来解决，从人类基本的残缺性出发，对现状批判，引向永远变动的将来。”[34]（p374）从而以自身的独创性创造新的文化局面，保持世界文化的多样性。

应该说确立自身文化的自主地位是广大第三世界文化的当务之急，是各民族文化发展的必要前提，因此这是一个有着现实意义的目标。但其中也隐藏着深刻的问题：

如果说后殖民理论对现代西方文化的整体性反思，同时也启发了探索东方（中国）自身现代性经验的思路，那么假如这种思路仅仅局限在后殖民理论的知识框架之内，企图通过对殖民文化语境的分析和反省来论证现代中国的主体性，却只会引出事与愿违的结果，即把并非被殖民国家的现代中国的文化经验不可避免地纳入到了西方知识话语体系之中；……这种思路非但不能从知识的体制、构成上对西方现代文化作出反思，反而是愈加表明了西方对中国现代性观念的决定性塑造。[35]（p71）

虽然存在这样那样的问题，中国后殖民批评的民族性诉求仍然有其不可磨灭的意义。首先，它为关注当代的文艺、文化现状提供了一个新的视角。中国的后殖民批评是用一种批判性的眼光来看待中国的文艺、文化现实的。他们认定这种现状的不能令人满意之处就在于“民族性”的失落，而且将这种失落的原因归结为西方文化霸权的压抑机制。从而文化成为权力的一个载体，或者说是权力的一种重要表现形式，文化与权力密不可分，这样文化的兴衰问题被转换为一个意识形态斗争问题而重新考量。并且在这种现实关怀中，中国的后殖民批评家不管其身份政治定位上存在怎样的偏颇，他们大都表现出了明确的价值承担意识和文化建设的使命感，这是非常难能可贵的。

其次，它所表现出的强烈批判意识应该是一笔重要的思想财富。后殖民批评的关键在于反压迫，而“民族性”就是中国后殖民批评家的反抗武器。它对西方文化霸权的批评是强烈甚至是不无偏激的，但无论如何，这种批判表现了他们巨大的理论勇气。并且围绕“民族性”展开的这种争鸣、探讨，有益于一种更为理性的学术视野的形成，使我们在学习中不盲从，在对话中不轻信。而批判、争鸣从来就是促进思想深入发展的有力手段，“民族性”的诉求及其相关争论对于开创新的学术研究局面和促进世界格局中的思想形态的多样性都是非常有益的。

综上所述，中西方后殖民批评在“民族性”问题上都存在各自的视阈偏差，并表现出极大的旨趣差异，有些分歧更是根本性的。那么探讨一下造成这种分歧的缘由就变得非常有必要了。