“女性相煎”——觉醒前女性的自发反抗及其人类学反思

“女性相煎”——觉醒前女性的自发反抗及其人类学反思

女性把权力看成父权制中的‘稀有资源’——事实上也是如此。在男性世界中，女性渴望受到尊重，于是常常要与女性进行她们自己不肯承认的明争暗斗，或是对才华出众的女性进行惩罚……这种女性的性别歧视支持了父权制的现状。[7][P68]

——Phillis Chesler(Greespan Miriam,2002,When women injure women(Book Review),in Http://infotrac.aola.galegroup.com/itw/infomark/258/545/8358988W5

一 女性主体意识与文化自觉

2002年3月，美国著名妇女活动家菲莉丝•切斯勒（Phillis Chesler）出版了她的新作《女性之相煎》（Women’s Inhumanity to Women）。“她的这本书对西方女性学界中许多人所推崇的‘姐妹情谊’进行了大胆的剖析和无情的揭露”。[8][P64]应该说菲莉丝•切斯勒（Phillis Chesler）是勇敢的，因为她在女性主义极力提倡女性之间的团结以共同反抗父权制文化之时，“道出了一个西方妇女运动和女性学界长期以来一直不敢道出的主题，它真正的亮点是它闯入了一个真正的禁区”[9][P68]。因此，有人评价这本书的影响远远超过了西蒙•波伏瓦。但同时，菲莉丝•切斯勒（Phillis Chesler）又是偏激的，尽管她认为社会文化因素中的父权制文化机制是女性之间相煎的一个原因，但她更多的还是把原因归咎于生理因素，认为是其生理特点决定了其“阴暗心理”的天性。因而她的观点仍未跳出生物决定论的怪圈。这个勇敢而激进的女性主义者敢于言别人所不敢言之处，但在其原因的分析中却走向了另一种偏激。

正是基于菲莉丝•切斯勒（Phillis Chesler）这种即带有创新性又带有偏激性的观点，黄育馥提出了以下几个值得研究和思考的问题[10]【P71】：

1.她书中大量列举的“姐妹情谊”的阴暗面是否真实地反映了女性之间地关系这种“姐妹相煎”的普遍性和严重程度如何？

2.同性“相煎”的现象是否为女性所专有？在男性的世界中，同性之间的斗争与女性有何不同？

3.“间接侵犯”是否女性的专利？作为一种侵犯形式，“间接侵犯”与社会弱势群体的弱势地位和强势群体的统治地位有无关系？

4.当代西方妇女运动的主要任务是什么？这一民众运动在发展中所面临的最大敌人和最强阻力来自何处？是父权制社会还是女性自身？

显然，这些发人深思的问题仅用生物学的因素去分析是不够的。实际上，它涉及的还是一个社会性别关系文化建构的问题：社会文化秩序在其演变进程中形成女性之间、男性之间和男性与女性之间的差异。就本文的研究视角而言，对社会性别差异程度的研究是了解“女性相煎”关系真实性、普遍性及其严重性的程度的关键。从人类学泛文化研究的视野、社会文化历史演进的进程来看，这种“女性相煎”关系的文化源头应追溯到女性主体意识觉醒前在自发的反抗中形成的一种矛盾冲突关系。随着女性主体意识的觉醒，女性对父权制文化的反抗从自发走向自觉，对“姐妹情谊”关系的提倡就是其表现。而后来“姐妹情谊”的极端化走向正是女性主体意识的觉醒在曲折中前进的最好诠释。从自发到自觉，与整个文化自觉的历程相伴相随。在从属关系上，女性主体意识的觉醒本来就是文化自觉的一个组成部分，是其题中应有之义。没有文化自觉时代的到来，也就不可能有女性主体意识的觉醒，同样，没有女性主体意识的觉醒，也谈不上真正的文化自觉。目前，文化自觉还在演进之中。这里，先探讨女性主体意识觉醒前“女性相煎”的自发反抗方式，其觉醒后的自觉反抗方式——对“姐妹情谊”关系的提倡及对其极端化发展反思基础上的“破”与“立”，将在后二章进行阐述。

二 父权制社会产生以来形成的男性中心主义文化传统

美国废奴主义者和女权运动先驱萨拉•格里姆凯（Sarah Grimlec）曾于1837年说过一段话：“我对我们的兄弟们只有一条请求，那就是把他们的脚从我们的脖子上放下来••••••”[14][P1]尽管有点偏激，但这位跨过18世纪，走向19世纪的女性主义者对男性中心主义文化传统做了一个非常形象的诠释。这是中西方妇女解放运动的矛头之所指，也是女性主义人类学在文化之源上力图破除的传统。

1、考古学方面

女性主义人类学发展到第二个时期（80年代初期到中期），不断向更深更广的角度发展。这一时期的女性主义不再只是与文化人类学互动，也渗透到了考古人类学，体质人类学和语言人类学领域中。考古人类学主要是一种史前史的研究，是对人类起源的研究，人类进化占据着十分重要的地位。从考古发掘来看，人类社会曾经历了一个母系氏族的生成及由母系氏族向父系氏族平等互换的过程。就中国历史来看，“夏商两代父系社会由成熟到高度发展，西周时礼制全面形成，奠定了华夏族父权制的基本原则和内容，标志着华夏性别制度的形成。到了宋代，父权制逐步演化为一种父权——夫权的性别制度。父系的、父权的、父权——夫权的性别制度的共同特点是将母系时代的两性天然“平等”的“伙伴关系”改变为性别不平等关系。”[17[P40]从仰绍文化的西安半坡和姜寨遗址以及后期大河村遗址文化和山东大汶口文化遗址都可以看出母系制向父系制社会的转变。像房子的结构由向心的环状居住向一排排横向间的居住格局的转变，标志着母系氏族的内部向心力偏向了家族内部的凝聚力和纵向扩展力；另外，墓葬中随葬品的减少也反映了私有制出现后的“惜财”心理。而最明显的一个标志是男性随葬品的增加和表示等级的随葬品的出现。这些都标志着利益的分化和权力支配和人际奴役的出现，同时也显示出性别分工的加剧：男性随葬品从事农业、狩猎、建筑、手工艺生产的工具。女性则随葬纺车、骨针等用具。性别歧视也从葬俗中反映出来：齐家文化后期的皇娘娘台成年男女的合葬墓群中已出现跪伏姿势的殉葬女子；男子一律居左，仰身直肢，女子多侧身面向男子，曲肢，呈半跪状，垂手，呈侍奉姿态，甚至有一例呈捆绑生殉的痕迹。”[18][P43-44]

2、文献资料方面

3、文化人类学知识方面同时，巴霍芬认为是宗教观念的发展使母权制转变为父权制的提法又与他提出的财产转移的需要使然的观点相悖。尽管他的这种不太确定的表述受到后人的批判，但这幷不能贬低他作为一个开辟新途径的研究者的功绩[26][P21]恩格斯在肯定其功绩的基础上指出：正是私有制，使男性拥有财富幷力图确保其财产继承的确定性，也使妻子“被贬低、被奴役，变成丈夫淫贱的奴隶，变成生孩子的简单工具。”因而，恩格斯称之为“女性的具有世界历史意义的失败”。[27]【P54】 “由于生产力的发展以及畜牧业、手工业从农业中分离出来，父系氏族公社取代母系氏族成为历史的必然。私有制的产生，打破了男女两性的天平，女性丧失了生产资料所有权，失去了在生产中的优势，她们的劳动不再具有社会性，因而也就失去了在社会上的立足之地，丧失了掀起那所拥有的权利。在私有制财产制确立的同时，妇女也就成了男人的附属。”[37][P2]

尽管葛兆光在他的《中国思想史》（第一卷）中谈到，早期的人类学家主要是通过调查现代世界上的一些尚未进入所谓“文明”时代的部族或民族，以此来推测那些已进入所谓“文明”时代的人类的过去。指出这只是一种出自外在观察的推测与分析[29][P10]。尽管父系制社会之前是否有一个母权制社会的存在，以及谁先谁后至今仍有分歧。但有一点是不可否认的；可能我们无法确认父权制究竟于何时产生，但男尊女卑、男主女从的确是与父权制社会文化机制相伴相随，延续至今，幷且已经内化到人们的思想意识中。

三 “女性相煎”——觉醒前女性的自发反抗及其人类学反思

上述考古发现，文献资料和文化人类知识三个方面的分析都表明了父权制产生以来形成了男性中心主义文化传统。幷且，在这种男权中心文化传统的演进中，性别歧视意识形态逐渐社会化，形成了一种既定的性别关系社会文化模式，一步步走向极端。像非洲一些部落的女性阴部割礼，中国妇女的缠足，以及印度寡妇的殉葬习俗都是其典范体现。同时，我们也不难发现，在父权制意识形态的重灾区——文学里，这种既定的社会性别关系文化模式带来了怎样的“具有历史意义的失败”。哪里有压迫，哪里有就有反抗，幷且压迫越强，反抗的力量就越大。那么，女性主体意识觉醒前的上千年的时期里，女性又是怎样进行反抗的呢？

1、张爱玲文本中“女性相煎”关系的典范性体现

张爱玲在她的童年时期就亲眼目睹了封建旧家庭解体之前的垂死挣扎、亲身经历了其中的酸甜苦辣。后来，她却在中国的抗战期间甚至是抗战胜利以后以一种现代人的眼光看待古老的中国，回顾性的再现了旧上海的一幕幕传奇性悲剧。张爱玲从她的生活经历中寻找到了一个个“传奇”，又在她的文学作品中创造了一个个“传奇”。读他的作品，读者就会发现她作品中大量的女性冲突主题，就会在她的“阴性荒凉意识”[33][P7]的叙事风格中思索——是张爱玲的生活经历让她仇视女性，从而丑化女性、故意夸大女性之间的矛盾关系，还是别的什么原因。一个异化状态的女性冲突世界的背后，必定有一个本身被异化或清醒的看到了这种异化的叙述者。张爱玲从小就接触到了《红楼梦》，并作了深入的研读，她笔下的封建家庭与《红楼梦》里的封建大家庭很相似。只是《红楼梦》里的大家庭更为繁荣、更为复杂。这样的大家庭虽然已经走向没落，但仍是百足之虫，死而不僵，到了张爱玲所处的时代只剩下封建家庭的残余部分。张爱玲对此虽是回光返照式的再现，却也极有力度；闺阁里的“政治斗争”虽然因女性的从属地位而边缘化，却也热闹非凡。在中国传统的父权制社会里，传统女性的身份是家庭化的，而非职业化的。几乎所有的女性都循着一条身份道路往前走――从女儿到妻子（媳妇）再到母亲（婆婆）。像《金锁记》中的曹七巧就经历了这样的身份演变过程。曹七巧是一个典型的代表，她代表了封建家庭的女性命运。她们所有的活动都局限于家庭，男权社会所形成的三从四德等传统就成了她们必须遵循的游戏规则。在这样的父权制社会中，女性的地位是从属性的，她们的权利是男性社会给予的，因而只能依附于男性的权势。这样的处境使得女性只有充分利用男权社会设置的这套道德伦理体系，才能维护自己的利益。因为传统的伦理道德不仅使男女两性不平等，也使女性之间的地位不平等，某些女性可以取得比其他女性更有优势的身份和地位，如“后”高于“夫人”，“妻”高于“妾”，母亲高于女儿，婆婆高于媳妇等。[36][P73]女性的活动范围越小，身份与地位的不同带来的差别越大，女性之间的竞争就越激烈，其矛盾冲突也就表现得越明显。张爱玲笔下的闺阁“政治斗争”就是最好的例子。《金锁记》和《怨女》中的曹七巧和柴银娣都是这方面的典范，她们俩的身份地位都经历一个从女儿到妻子（媳妇）再到母亲（婆婆）的变化过程。曹七巧和柴银娣都是在传统父权制社会设定的既定社会文化模式中从边缘一步步向中心挣扎。做女儿时，她们无法选择自己的婚姻，只能听从父母和兄嫂的安排成为金钱的交易品，做媳妇时既受到婆婆的权威压制，还因为出身的贫穷和丈夫的懦弱与无能倍受妯娌的欺负。另外，还时不时的受到父母兄嫂钱财上的敲诈。当她们自己也熬到母亲（婆婆）的位置时，身心两方面饱受折磨的心理便失去了平衡，不知不觉中以一种变态的方式报复对手、报复男人、报复下一代、报复整个社会，其实也是在报复自己。用心理学的观点来分析，曹七巧（银娣）的行为是一种身份互动的补偿性心理疗伤，即改变自己受虐的身份而成为施虐者，在对受虐对象的折磨中获得一种补偿性的心理快感。分家前（包括分家时），曹七巧（柴银娣）是父权社会里男性及其同谋者（婆婆、妯娌、父母或以兄嫂为代表的父母）的施虐对象，是受虐者。分家后，她自己成了母亲、婆婆，成了父权的代理人，她的身份也由受虐者变为施虐者，她的儿子（被扼杀了的父亲代表）、女儿、媳妇又处在她当初的位置，成了施虐对象，成了受虐者。这就使得传统父权制压迫下的女性具有了双重身份，既是男性中心文化的反叛者，同时又是间接的、被迫的同谋者。这种恶性循环的怪圈运动对父权制的存在和延续起来助纣为虐的作用。成为其不断被复制与延续的历史文化基础。

从上面的分析中，我们看到了母女、婆媳、妯娌、姑嫂之间的的冲突关系。在她的小说《十八春》（后改编成电影《半生缘》，这里以小说名称之）中,可见另一种“女性相煎”的关系――姐妹之间的矛盾冲突。张爱玲在她的这个长篇里向我们展示：在闺阁的这种斗争中，姐妹（广义的女性）之间是如何一步步反目成仇的。再一次上演了女性在传统父权制社会里既反叛又与之同谋的妥协性反抗。从姐妹俩人关系的演变，我们可以看到女性如何落入宗法父权社会为其所设置的性别关系模式中，和同性对立。这是一条传统的父权制社会现实逼着你走同时又因此轻视你的沼泽之路。这种意识形态也影响着女性自己，成为内囿化的女性意识，让她们自己也以男性的眼光看待自己，因而也使同性看不起自己、自己看不起自己。所以说，不是某个男性，而是整个传统的父权制社会给了姐姐曼璐一片沼泽地。

传统父权制文化的痼疾还没有使女性的自我意识清醒到察觉和超越自身的内囿立场。昔日的舞女、妓女生涯让曼璐失去了生育能力。这是她与丈夫祝鸿才（父权的代表）结婚后的一块心病。不孝有三，无后为大的封建传统，使她觉得这是她无法控制男性的关键原因，而没有认识到不幸的真正原因――父权制社会为依附于男性的女性设置的伦理道德观已内化到女性的思想意识中。所以，她也视妹妹的牺牲为当然。尽管她也为此有过一番思想挣扎，但是潜意识里，她还是觉得曼祯的牺牲是对自己昔日付出的补偿。今天的女性为摆脱从属地位而斗争，而当时的女性却有可能连对男性这种依附地位却得不到。其实，曼璐本来是想利用姐妹之间的情谊的。因为不能生育，所以在她的内心深处感到一种同性的威胁，父权制社会给她设置了一个假想的敌人――被丈夫休掉后取她而代之的另一个女人，这个假想敌一直存在于她的潜意识当中。而曼祯与她的姐妹情感是她无奈的心境里最“可靠”的选择。种种复杂的原因让曼璐试图反抗丈夫，却又在无奈中成了丈夫的同谋。因为在她看来，成全了丈夫，也就是成全了她自己。姐妹情谊被她所利用，却又被她所毁灭。顾家姐妹的这种冲突不仅是传统父权制文化的产物，同时也是姐妹俩各自代表的新旧文化的冲突。姐姐曼璐把父权制社会为女性设置的内囿处境发挥到极致，妹妹曼祯在为之付出沉重代价后极力反抗。这是一种文化冲突中的反抗，也是对“姐妹情谊”的文化反思：同是受压抑的对象，女性之间为何会出现这种“相煎”的矛盾冲突，女性应该怎样处理这种“姐妹情谊”关系？这一系列问题让人开始向纵深处思考女性关系今后的走向。

2、 反叛与同谋：既定性别关系社会文化模式的内囿化张力

“任何一个人在进入社会系统、学习语言、与他人交往的过程中，都必然将潜移默化地接受社会要求他们看待事物的方式、接受其价值导向，幷进入到一种观念价值与规范的网络当中。这种预设的文化网络的存在，使人们非常自然地将它们视为天然合理的，而忽视了其背后的文化机制与人为色彩。”[37] [P9]在为殖民统治服务的初衷基础上发展起来的人类学，在很长一段时间里都未能摆脱西方中心主义的文化机制。从心理学的角度分析，有了与“我者”相异的“他者”的出现，就会自发产生一种比较意识，进而就会在对差异的认识中产生一种优劣感。人类学研究传统善于研究异民族、异文化，也因为其西方优于东方、“文明”优于“野蛮”的潜意识传统使西方一些人类学家一直以“我族中心主义”的潜在心态去对待异文化。直到文化相对主义原则与态度的提倡，才使人类学家在反思中开始研究自身的文化幷对之进行理性的审视。正是在这种反思中、在女性主义的激进姿态中，人类学者也意识到了人类学领域的男性中心主义偏见。性别关系作为文化研究的一个组成部分，人类学者对其男性中心主义偏见的反思也可以说是人类学对文化上的“中心主义”进行反思的延伸。然而，这种文化自觉意识的到来却使人们在思想文化历程中经历了艰难的跋涉。由此可见，有时候，观念的改变比权力的获得更重要也更艰难。换个角度来看，也可见出社会文化传统一旦形成一种既定的文化模式，其内囿化张力不是个人能反抗的，它需要社会群体的普遍觉醒。只有这样才能带来一种总体的文化自觉。而在此之前，任何预设的文化网络，一旦被人们视之当然，就会逐渐积淀为一种文化上的“集体无意识”。它就象一根无形的指挥棒，让人们在既定文化模式的漩涡中身不由己的跟着旋转。这里对张爱玲文章的人类学解读，就是将其定位在女性自我意识遭受压抑与渴望反扑的集体无意识之中。“张爱玲笔下众多丰富的女性人物，实际上面对着双重的（文化）压抑，不单只受到父权直接的压抑，同时也受到父权间接的压抑。前者的压迫者是男性，而后者的（压迫）代理者则是女性。”[38][P392]因而这些女性人物往往扮演着双重矛盾的角色，甚至在父权制文化的内囿化张力下呈现出既反叛与同谋的悖论式存在，是被压抑者，同时也是压抑自我（同性）的施虐者；是父权的反抗者，同时也是父权的被迫的同谋者。无论张爱玲自己是否意识到，她的作品已成为既定性别关系社会文化模式的内囿化张力下，女性既反叛又同谋的悖论式存在的最好诠释。这正是张爱玲文学文本表现“女性相煎”关系的典范性意义之所在。