“姐妹情谊”——觉醒后女性的自觉反抗及其人类学反思

“姐妹情谊”——觉醒后女性的自觉反抗及其人类学反思

如何在女人无权的情况下使姐妹情谊强大起来，这一事件将成为政治历史长河中的重大变故之一。 [39][P256]

——凯瑟琳•麦金农于1987年

人类学当中的“野马”费孝通先生在谈到文化自觉时谈到，文化自觉是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’。”，“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[40][P188]换句话来说，文化自觉也是一种积极主动的介入姿态。它要求我们自觉的意识到问题之所在，幷提出解决问题的方法。同时，他也指出“文化自觉”是一个可以以小见大的概念。[41][P194]同样，作为一种泛文化的研究，女性主体意识是文化自觉意识的一个组成部分。他与文化自觉的历程及其程度是相伴相随的。因而，我们在从文化自觉来看人口意识、环境意识、人权意识、女性主体意识等具体表现时，也可以点带面、以小见大的由某个方面来看其文化自觉情况。这也是人类学各分支领域把其研究对象放到整个文化背景中进行研究的习惯做法。这里，我们也可以在女性主义人类学提供的思辨平台上探讨文化自觉与女性主体意识觉醒的互动关系。

一 人 类 学 领 域 的 文 化 自 觉

从纵向的历史角度来看，人类学的发展经历了一个在文化上从对“他者”（异文化）的发现到歧视“他者”的文化中心主义到力图把“他者”（本文化）放到与“我者”平等地位的文化相对主义的发展过程。在这一文化自觉历程中，文化相对主义发展成一个具有开放性的概念，也使人类学的发展经历了一个具有里程碑意义的质的变革。可见，文化相对主义是一种文化价值的判断，因为人们在文化自觉的过程中逐渐认识到任何一种文化都有其特点，有自己的个性。在过去，现在，将来，任何文化在价值上都是平等的。（我们不能用普遍、共同、绝对的标准去评判衡量一种文化的价值）就像男性和女性在生理上有自然差异，我们必须承认这种差异，但不应对之有高下尊卑之分。这也是基于文化价值判断上的一种文化态度。人类学者在研究异文化时，要尽力避开自己社会的偏见，同样，各学科领域在研究性别关系时，也应尽力避开性别意识上的偏见。点上是如此，面上同样也如此，反过来说，面上如此，点上也应如此。从这个意义上讲，文化相对主义又是“自觉”的人们的一种文化态度。英国伦敦大学社会学者韦斯特马克最先使用了“Cultural relativism”(文化相对主义)一词（The origin and development of the moral ideas,1-2,London,1906-1908）“文化相对主义”作为一种研究问题的方法与理论，则始于美国人类学家、历史学派的创立者博厄斯（F•Boas）。尽管，后来的学生有把它发展到极端的倾向，但“文化相对主义”作为一个学术上的专有名词至今已有近一个世纪的历史。幷且，它与后来的后现代主义思想已成为文化自觉历程中处理“我者”（本土文化）与“他者”（异文化）关系的一种指导原则。女性主体意识觉醒过程中女性主义学者逐渐意识到：在父权制文化传统里，男性是绝对的“我者”，女性是作为“他者”的“她者”，处于从属地位。这实际上是文化中心主义在性别研究领域的延伸，表现为男性中心主义。在文化相对主义的影响下，女性主义人类学者更进一步认识到：男性中心主义之下的性别压迫与阶级压迫，种族压迫一样应引起重视。而要改变这种性别压迫下的女性从属地位，必须提倡女性之间团结一致的姐妹情谊关系（Sweet Sisterhood）。至此，伴随着文化自觉前进的脚步，女性主体意识的觉醒也迈开了坚强的步伐，女性群体的反抗也由自发走向了自觉，由反叛与同谋走向了自觉的反叛，由“女性相煎”走向了“姐妹情谊”。当我们用跨文化、跨学科的全球化眼光往回看时，理性的反思会让我们有一个相对公正的看法。不过，就像文化自觉的艰难历程一样，女性主体意识的觉醒也经历了艰辛的跋涉。然而，只要父权制文化传统未能消除，只要建立和谐公正的性别关系秩序的目标未能最终实现，它就将继续走下去。哪怕是步履蹒跚，忽左忽右。只是，这种女性主体意识的觉醒在中西方的表现各有不同，一个是自上而下，一个是自下而上。

二 女 性 主 体 意 识 的 觉 醒

1、 西方女性主体意识的觉醒——自下而上

早在女性主义人类学产生之前，女性群体就开始了对父权制文化体制的反抗，甚至可以说在父权制文化传统里性别压迫产生之初就开始了女性解放之路上由自发到自觉的反抗。前面，我们已经分析了女性主体意识觉醒前，女性在自发的反抗中形成的“女性相煎”关系。这里先谈女性自觉反抗的历史文化前提——女性解放运动及女性主体意识的觉醒。作为包括女性主义人类学在内的女性主义的先驱，西方的女性主义发展走在了前面。与西方自下而上的女性解放运动一样，女性主体意识的觉醒也是一个自下而上的过程。

任何一个问题，当它被人们意识到的时候，就是人类的一大进步，就是文化自觉的开始。因为这关键性的一步引发了文化自觉，产生了问题得到解决的可能性。在西方妇女解放的时间之路上，不乏个人反抗的例子。但女性在反抗中逐渐由“相煎”走向团结，幷探索不同的解放途径，既彰显了集体的力量，也说明了传统文化的顽固性。作为人类繁衍的基础以及人类群体的一半，女性应该拥有无可代替的经济、政治和文化地位。然而，父权制意识形态将男女两性的生物差异与社会性别地位混为一谈，再经由尊崇男性特质，贬抑女性特质的文化机制的作用，强化了性别歧视的社会运作模式。性别压迫和种族压迫、阶级压迫等等，合成一股强大的力量，将女性置于历史与文化的最底层。以印度寡妇的殉葬制度、伊斯兰妇女的面纱，非洲妇女的割礼，中国女性的缠足等为代表的迫害女性的陈规陋习摧残着妇女的健康及生命。不仅欠发达国家如此，在西方国家情况也不容乐观，上至希腊哲学家亚里士多德的学说，下至当代社会的种种意识形态，人们同样可以从中发现男权中心立场的顽固坚持，以及对妇女身体的物化，对其身体与精神自由的压抑与禁锢[46][P18]压迫的强度有多大，反抗的力度就有多大。所以，性别歧视与压迫，不仅成为女性解放运动的解构目标，也成为女性觉醒，女性解放实践的历史和现实驱动力。启蒙时期的到来也带来了文化自觉的启蒙。只是那些天赋人权的极力提倡者们一方面明确阐明“我们掌握这不言自明的真理，那就是所有的人都生来平等，他们的造物主赋予他们不可剥夺的权利；其中包括生存权、自由权和追求幸福的权力•••”[49][P3]一方面又很明确的提出“丈夫与妻子，有时也难免意愿不一致，必须坚持的是应建立起•••某种准则•••毫无疑问应该采纳男人的意愿，因为男人的意愿更合适、更强硬。”[50][P4]可见，一个明确提出丈夫拥有凌驾于妻子、儿女之上的权威的时代，所谓的“天赋人权”只是为男性争取人权，相对于女性来讲，它仍是一种特权。当时的妇女解放运动先驱们也意识到了这一点。女性的所谓“天赋”的人权，因为男权意识的人为因素而变得没有了“人权”。因而，这一时期的妇女解放运动争取权力的平等是十分必要的。斯坦顿于1848年起草的《观点宣言》就直接呼吁“我们以为以下的真理是不证自明的：男人和女人生来平等；他们具有不可剥夺的天赋权利；这些权利是生命、自由和对幸福的追求；政府的建立正是为了保证这些权利•••”[51][P9]在女权运动先驱者与理论家的共同努力下，西方女权主义的抗议运动在第一次世界大战期间达到了高潮，幷相继取得了一些权利。19世纪末，新西兰和澳大利亚的妇女首先赢得了选举权。战后，大多数欧洲国家的妇女也先后取得投票的公民权。20世纪20年代初，美国妇女也获得了完全的选举权，幷且这一权力被明确写入了宪法的第19修正案。更为可贵的是，弗里丹对制造出“女性奥秘”的社会文化机制的剖析使女性主义理论与实践向前迈进了一大步。女性主义学者们开始探讨男女不平等的深层原因。这一时期的女性主义者发现，妇女在争取到一些平等的权利后，她们幷没有得到结果的平等。不管是在教育领域还是在政治、经济和社会领域中，妇女仍然要面对不同程度的性别歧视。一定程序上机会的平等幷不一定带来结果的平等。受传统的社会文化机制的影响，一些女性连机会的平等也会放弃，而心甘情愿的回到她们“舒适的集中营”里。所以，第二次妇女解放运动高潮的参与者们不仅意识到妇女解放运动进一步深化下去的必要性，也意识到探索男女不平等的思想文化意识根源的重要性——意识形态领域的革命不是争取到一些权利就能实现的，因为既定社会性别文化模式已经内化到人的思想意识当中，成为一种集体无意识，在文化积淀过程中影响了一代又一代性别关系的文化建构。女性主义人类学也在此基础上开始形成，幷由把女性带入民族志进入到生物性别与社会性别的探讨，逐渐形成社会性别文化建构的观点。既然性别关系由社会文化建构而成，而文化自觉有一个渐进的过程，那么性别关系就是一个动态的概念与分析范畴，其内涵会有一个演绎的过程。

父权制文化机制发展到弗洛伊德和拉康的时代更是获得了其理论基础——女性的从属地位是由其生理因素方面的缺陷决定的，因而，似乎是不可改变的，由于弗洛伊德的追随者只能按照弗洛伊德所界定的形象看待女人•••除非她成为男人的顺从的目标•••[52][P46]然而，女性人类学学者却在田野调查中发现不同文化形态的群体会形成不同的性别观。例如米德的《三个不同部落的女性气质》、本尼迪克特的《文化人格论》。可见，女性的从属地位幷不是天生的，而与其文化因素密切相关。当然，女性主义人类学也经历了一个由不承认生理差异而一味强调社会差异到承认生理差异的基础上强调社会差异的过程，这与人类学的文化相对主义是一脉相承的。因而，女性主义人类学发展到后来，在更为思辨的立场上强调：性别固然有其生理基础，但它不因此表明男女有高下之分，是个体经验的社会建构，在人们的思想意识中刻下了男尊女卑的烙印。实际上，早在20世纪中期，西蒙娜•德•波伏娃在其名著《第二性》中，便提出了具有里程碑意义的命题“女人不是天生的，而是变成的”。“它动摇了男性中心主义赖以建基的生物决定论，标志着西方女权运动已超越对女性选举、参政、从军、接受教育等人身基本权利的切近追求，而将矛头指向数千年来男权制社会的精神结构过程。”[53][P170]

伴随着文化自觉的脚步，女性主体意识觉醒到此，其理论探索的深度和文化积淀的时间跨度决定了女性颠覆父权制文化机制的脚步越来越清晰，越来越有气势，也越来越整齐。因为西方女性主义者越来越意识到仅依靠个人的力量是行不通的。因而在社会性别建构之路上，觉醒后的女性自觉的走到了一起。在反抗形式上，提倡以集体的力量进行抗衡，“姐妹情谊是有力的”成为最有号召力的口号之一。

2、 中国女性主体意识的觉醒——自上而下当时中国的女性不会有这种极具独立意识的表现，因而也不会有这种极端的遭遇。所以，曾有很多学者对此不能理解：中国的女性权益在革命过程中就有了政府自上而下的法律保障，为何中国的女性主体意识觉醒的程度却不如西方。至今仍处于对西方的借鉴阶段呢？这不仅是西方学者也是中国女性主义者思考的问题，也再一次说明了意识形态革命的重要性，群体意识的文化观念的重要性。在中国，女性主体意识的觉醒比西方晚了一个多世纪，一般以1911年辛亥革命前后的一系列革命为先导，以1919年五四运动为主要标志。就是女性主体意识觉醒后的女性解放运动，因为只是整个社会革命的一部分而具有非独立性。实际上，这种主要以男性主体意识倡导与推行的女性解放运动不仅要服从主流革命的目标，还要以男性的标准来衡量自身的解放运动。而这正是“男人能办到的，我们女人也能办到的”能为广大女性所接受，幷被奉为“女性解放宣言”的“集体无意识”前提。说到底，仍是人类中心主义延伸之下的男性中心主义的表现。而这又在两种意义上影响了社会性别关系的文化建构。一是强化了以男性文化为标准的“女人做男人”的性别模式，从而淡化了对男性中心主义的批判。女性解放运动不能离开对男性中心主义的批判，不管这种批判将带来怎样的偏激和失误，它都是女性解放运动的必要之路。中国女性解放运动中对男性中心主义批判的淡化，有着极其复杂的社会历史文化因素。它不仅源于中国女性解放运动的非独立性和男性化色彩，还源于父权制文化在现实中的遗存及其内化。一是淡化了女性的自我反思，即性别意识的文化反思。而这种文化自觉意义上的自我反思是女性主体意识走向深入的必要途径。虽然一系列的社会革命改善了女性的社会地位，法律的保障使女性拥有了和男性平等的机会，但幷没有带来真正意义上的结果平等。因而，中国的女性主义发展没能在反思中走向深化，走向真正的成熟。可以说，女性自我反思的缺失，在实际上导致了女性解放内在生命力的丧失。和中国不同，西方女性的女性主体意识成熟得较早，“她们始终关注自身，试图解释自身存在得种种奥秘。她们用种种方式来了解自己，来认识自身作为一种自然存在物，一种社会存在物和一种精神存在物所具有得种种特性，因为在她们看来，自我认识是自我解放得前提，而女性认识的过程又同时是女性自我批判的过程。女性的自我反思，给西方的女性解放运动积累了丰富的理论成果。”[54][P164]因而其女性主体意识的觉醒程度也更深入。

民族平等的政策在具体的实施中可能存在这样或那样的问题，但我们不能因此而否定它。同样，我们不能否定中国自上而下的在提倡人的解放的同时提倡妇女的解放，何况有一系列相关的法律保障。当然，现在女性问题依然存在，但我们幷不能因此而把原因归结于中国的妇女解放运动是自上而下的，而不是自下而上的。毕竟，中国的男性与女性都为女性的解放做出了不懈努力，政府的一系列措施也让中国的女性在政治上获得了一些相关的权利，在经济上也一步步独立，在人格上也获得了一定的尊严。女性社会地位的提高是有目共睹的。法律的保障没能彻底的解决女性问题。我们不能因此而否定它的积极意义，而是应在加强法律保障的前提下反思既定性别关系社会文化模式的固疾之所在。意识形态的变革不是一朝一夕的事，它需要我们方法上的革新、研究领域的拓展，思维方式的变革。更需要的是一种文化上的反思，这样才能带来文化上的自觉，也才会有整个时风的转变。

三 “姐妹情谊”——觉醒后女性的自觉反抗及其人类学反思

1、自发到自觉：“姐妹情谊”关系的提出

“妇女问题同其他社会问题一样，其本身是一个不断发展的历史范畴。美国著名的社会学家、未来学家奈斯比特在论述了社会发展的十大趋势之后，又专门提出了改变我们生活的第十一大趋势——妇女地位的彻底改变。妇女地位的变迁不仅是在法律和制度上的地位问题，而且也不单纯是一个政治问题和社会生产力发展水平的问题，更重要的在于改变女性在人们观念中的地位问题和女性自身的观念更新。”[55][P280]无论在西方还是在中国，无论女性主体意识的觉醒程度如何。最终，包括女性主义人类学在那的女性主义走的都是殊途同归的路。起初，启蒙思想影响下的众多女性的实践参与，促进了妇女的自身觉醒，使她们意识到必须起来自己解放自己。所以，女性主体主动出去也好，男性主义提倡也好，都为争取女性的基本权利做出过努力，也取得了阶段性胜利。但是随后，女性主义人类学者就发现法律的保障，只是带来了一定程度的机会的平等，幷没有带来真正的结果平等。法律可以给女子过去得不到的东西，然而其地位毫无疑问将和现在一样。[56][P82,114] “妇女幷没有像恩格斯预见的那样因为加入社会劳动大军而获得解放，妇女发现她们肩负着双重责任；在社会上为谋生而工作，回到家中还要继续无偿的家务劳动。”[57][P115]于是，觉醒后的女性主义学者进一步探索女性为何在法律上获得保护后，仍心甘情愿的回到家庭中做社会文化传统认可的女性？处于这一女性主体意识觉醒时期的女性主义学者不约而同的把目光投向了性别压迫的深层文化之源。意识到女性的解放实质上是女性从文化中的解放，是女性对自身的文化现实的不断否定和不断超越。在社会性别文化建构理论的指导下，女性主义人类学者在对父权制文化传统进行批判时，更认识到改变已内化到男性和女性的思想意识中的既定社会性别文化模式的重要性。当很多人对造成娜拉出走的原因进行探讨时，鲁迅思考的是娜拉出走以后以后怎么办？同样，对父权制文化传统的批判还只是一种解构的姿态。如何在解构的基础上进行建构，认识到问题的关键之所在是前提，批判是强有力的武器，而探讨解决问题的途径是终极目标。为此，女性开始自觉提倡一种团结一致的“姐妹情谊”关系。“姐妹情谊是有力的”成为一个响亮的口号。实际上，“女性相煎”与“姐妹情谊”都是反抗父权制的产物。一个是女性觉醒前的自觉反抗，一个是觉醒过程中或觉醒后的自觉反抗；一个是即反叛又同谋的解构，一个是自觉反叛的尝试性建构；一个是被动形成的女性关系，一个是主动建构、积极提倡的女性关系。以两种女性关系为参照系，可见出不同的性别关系。只是由于女性主体意识觉醒的历程不同，西方对“姐妹情谊”关系的提倡主要体现在妇女解放运动的实践领域及其理论成果。而中国受西方理论与实践的影响，主要反映在文学作品中，魏天真对此有一种理解：“姐妹情谊是女性主义的理论和批评的基本原则；也是女性文学乐于建构的理想国，它的动因在于女性作家，批评斗争取女性团结以获得力量的愿望，也基于女性四分五裂而无力反抗压迫的实际。因此，在作家的身体力行中看不到姐妹情谊时，我们有理由寄希望于她们提出的相关文本。”[58] [P38]

在西方，在当代妇女运动中，妇女之间的姐妹情谊被认为是一种团结各阶层各种族各国家妇女反对父权制的凝聚力。她们强调应学会在团结中生活和工作，应注重集体的联盟力量。团结有助于加强斗争的反抗力量，没有联合阵线就不会有结束性别压迫的。以广大群众为基础的女权运动。因而，实际上，觉醒后的女性在女权运动中为妇女提供了一个政治团结的场所。虽然 女性主体意识觉醒前的女性在对父权制文化体系的自发反抗中形成了一种既反叛又与之同谋的“女性相煎”的关系，幷且这种父权制文化传统形成的既定社会性别文化模式已社会化，内化为人们头脑中的一种“集体意识”，至今仍有余响，但是也正是这种内部化了的女性之间的同性别歧视使学者们认识到了团结一致的重要性。提倡团结一致的姐妹情谊关系，就是为了克服这种同性之间的“相煎”关系，为建立和谐、公正的性别关系秩序而共同奋斗。这里，可以借用费孝通先生的一句话来予以说明“战争固然处于对抗，对抗却也是一种难解难分的联系；利益上的你争我夺，决不会发生在互不相关的绝缘体之间。对抗不仅表示了联系，而且也总是以加强联系为终结而导致联合。”[59][P168]在中国，受西方理论与实践领域“姐妹情谊”关系的极力提倡的影响，一些作家的文学作品中也反映出对“姐妹情谊”关系的提倡。自女性主义者意识到父权制文化的内因化作用是深层的原因起，女性主义就开始了与文化研究为核心的人类学的互动。中国的女性主要人类学也开始由借鉴走向本土化。

2、“姐妹情谊”关系与女性同性恋关系

这里还需要加以说明的是，这里所论及的姐妹情谊关系的研究，幷不能等同于女性之间同性恋关系的研究。美国当代女性主义历史学家伊里莎白•福克斯——吉纳维斯（Elizabeth•Fox•Genovese）在她的一篇文章中对“姐妹情谊”这个概念进行了概括和批评。她认为，这一概念通常被理解为是妇女在共同受压迫的基础上建立起来的在感情上互相关怀、互相支持的一种关系。这个概念用的是家庭关系的比喻。在西方国家中，这个概念有两层含义。一是认为这是妇女由于其独特的性别特征而形成的特殊的妇女之间的关系。第二层含义带有强烈的政治色彩，是一些比较激进的女性主义者所强调的。她们认为“姐妹情谊”这一概念是团结受压迫妇女开展女性主义运动的一个重要组成部分。[59][P35]可见，这里提倡的是一种更宽泛意义上女性之间团结一致的联盟关系，它强调女性之间为了共同的目标而形成的一股合力，政治色彩较浓，与那种强调彻底的抛弃异性爱，回归母性世界，重建与母亲的身体与爱的情感的亲密联系的同性恋关系是不同的。前者强调的是一种文化力量的团结，并不阻止人的生理上的异性爱取向；后者更多的是从生理上的同性爱取向出发。前者是为了颠覆父权制文化传统，是为了在解构的基础上建构的积极进取的姿态。后者力图彻底的驱逐男性，实际上是一种回避现实的看似激进，实则消极的姿态。

3、“姐妹情谊”关系在中西方女性文化反抗男性中心主义文化方式的变化与女性自身主体意识的发展是异质同构的关系，“五四”以来的启蒙思潮带来了人的个性解放的要求,女性也需要从性别压迫中解放出来。建国后，政府以法律的力量确保妇女的合法权益，包括对包办婚姻、女性职业歧视等不平等现象从法律上予以废除的措施。大的社会文化背景带来了女性自我主体意识的觉醒。这种主体意识的觉醒显得至关重要，是女性之间主动结成同盟关系反抗男性中心主义的前提条件。觉醒中的女性主体逐渐意识到：女性之间不仅要在物质层面上联合起来共同对付男性中心主义。还要在精神层面上互相支持与援助。觉醒了的女性对这种反抗提出了更高的要求，不仅要反抗，还要自我建构，使自我主体价值得到认同，既得到异性的认同也得到同性的认同。其实张爱玲也生活在这样的时代，她自己也是一个觉醒了的女性。只是她在自己的文学之“家”里，只与历史对话，因而有人称她是用现代人的眼光看待上海租界里的旧社会。也正是这种回头看的眼光才带有更多的理性成分，批判的力度更大。

男性中心主义文化对女性主体的压迫产生了女性团结一致共同对抗的需要，女性自我主体意识的觉醒使这种需要成为可能。在父权制社会设置的文化之网中，女性在这张网上一次次起跳，又一次次落入网中，不过每一次起跳与前一次的起点都会有所不同。女性之间的利益冲突曾使她们“相煎”，当她们逐渐意识到女性彼此之间的冲突实际上是因父权中心主义文化对女性的压迫所致之后，女性开始以另一种态度对待她们之间的矛盾——以一种自觉的意识克服小矛盾，解决大矛盾。她们自觉的建立起团结一致的同盟关系，并试图建立一种纯粹的“姐妹情谊”关系，一切为了共同的敌人，即男性中心主义文化的压迫，西方尤为提倡这种“甜蜜的姐妹情谊”关系。（sweet sisterhood）。这种“甜蜜的姐妹情谊”关系的建立，也像早期的“女性相煎”一样，成为女性反抗父权制社会的一种方式，只是以对同性的压迫的本能反抗方式发展到团结一致的自觉反抗方式。客观上，前者在反抗的同时成为反抗对象的同谋者，后者成为更为纯粹的反叛者。

在父权制社会设置的女性生存环境里，生存空间的变化及女性主体意识的觉醒程度使女性在不同的时期里呈现出不同的反抗方式。在传统的封建制父权文化统治下，女性的活动空间仅仅局限于家庭，女性的自我主体意识还处于沉睡状态。再加上封建大家庭提供的场阈，女性“相煎”是她们本能反抗的结果。

父权制社会的压迫导致了女性的从属地位，使她们在经济与情感上都形成了对男性的依附关系。失去了男人也就意味着失去了“根”，失去了依靠的肩膀，也失去了生存的条件。女性只有靠自己的青春、生育以及耍弄手段的做法去留住男人，因而，男性成为女性身份、地位、权利的争夺焦点，这是不成文的游戏规则。在这种游戏规则中，男权社会为之提供了场地和条件（封建大家庭及其一夫多妻制），也给予不同身份地位的女性不同的特权。在这样的游戏中，除非女性自身清醒的认识到了这一点，并具备一定的反抗条件，否则女性之间的争夺就在所难免了。这就像一只皮球在两面墙之间来回弹跳，皮球每一次对墙的“攻击”都是女性的一次反抗。但是这些攻击往往因为对方的力量过于强大而受到伤害，并且会弹向另一面墙——伤及自己的同类。这样来回弹跳下去，也就意味着女性不断的反抗，直到最后精疲力竭、歇斯底里。像曹七巧妻性母性的丧失、葛微龙的自甘堕落，都是在无奈中成为施虐者或受虐者的表现。张爱玲用冷静的笔触描写了女性自我意识觉醒前女性同性之间的极端化的矛盾冲突关系。

实际上，张爱玲也于自觉不自觉之间表明了觉醒女性的另一种反抗方式——以团结一致的“姐妹情谊”关系来对抗父权制社会及其被迫的同谋者。比如在《十八春》中，曼祯在医院里就是在同情他的姐妹的帮助下暂时脱离了姐姐与之同谋的父权制社会的控制。曼祯是受过教育的相对独立的女性，不仅追求经济上的独立，也追求思想上的独立。但是他的这种觉醒意识也是一步步被逼出来的，还处于一一种朦胧状态，因而这种独立是不彻底的，所以最终还是未能走出父权制社会设置的怪圈。不过，曼祯代表的已是走出家庭、具有自我主体意识的女性的反抗方式。

真正意义上的“姐妹情谊”关系，到了张洁等人那里才成为反抗父权制社会的一种普遍方式。女性文化对男性中心主义文化的反抗发展到这一时期，女性的主体意识已有所觉醒，女性的活动空间也不再局限于今天，她们正处在由家庭走入社会的过程中。这一过程是漫长的，西方女性主义学者把这一过程称为“妇女最漫长的革命”。[60][P83]直到今天，仍然有很多或妇女还没有从今天中走出来，或承担着家庭与事业的双重重担。在张洁的文学世界里，女性在有意识的以“姐妹情谊”关系的联盟反抗男性中心主义意识，因而具有分享丰富的内心生活、反抗男权意识这样的内涵。无疑这是对性别关系社会文化模式的又一次冲击。

在张洁之前，就有庐隐、丁玲等人在作品中写出了刚刚觉醒的女性在封建家长制包办婚姻的阴影里举步维艰的抗争之路，也是萌芽期的新女性拒绝重新成为男性依附和玩物而作出的苍白无力的自卫与反抗。这一时期的反抗冲击力还不是很大，对已经内化成女性心理定视的社会性别文化心理模式冲击更大的是张洁的《方舟》和王安忆的《兄弟们》等作品。分别从不同的层面对“姐妹情谊”关系予以不同的关照，并在理性的思考中对其可靠性进行了质疑。新中国成立后的女性有着类似的经历。中国的宪法规定了女性应该受到社会的尊重，她们可以进学堂、受教育，婚姻可以自主，可以从事自己的事业。法律虽然认可了，但社会世俗却还没有认可。张洁《方舟》中的三位女性都是事业上有所成就具有独立个性的女人，但她们却被丈夫、亲戚、同事们视为异端。所以她们感到了不被理解的寂寞，以“姐妹情谊”关系作为寻求支持、躲避世俗的“方舟”。“姐妹情谊”的群体反抗方式多少带有一种尝试的性质，因而，《方舟》中三个女性相扶相持的动人情景中又带上某种悲壮的意味。如果说张洁的“姐妹联盟”是出于对男性社会的失望而反抗，被逼无奈而结成的同舟共济的“避难所”。那么王安忆的《兄弟们》在精神层面的探索中对“姐妹情谊”既憧憬又质疑的矛盾心理。尽管王安忆曾在一次访谈中宣称“我不是女权主义作家”，“不喜欢被称作女性作家”[65][P31]，是对文本的解读中，却又可以见出其更为理性的自觉主动的女性探索精神。在《兄弟们》中，三个在学校相遇而成为亲密的姐妹们的已婚女性，以老大、老

二、老三相称，结成一种“兄弟”联盟的关系。她们在与家庭/男性社会拉开了一段距离的空间里和谐相处，在同性相处的过程中获得了一种精神上的安慰,并感到一种女性自我存在的意义之所在。这种女性间的平等、团结、自由和进取的“姐妹情谊”关系，历来为西方女性主义者所推崇，至今仍为中西方女性所采用的反抗方式之一。像《方舟》中的三位女性一样，她们同样把“姐妹情谊”当作一种反抗方式。不同的是《方舟》中的女性以“姐妹情谊”当作一种反抗方式，女性以“姐妹情谊”关系直接对抗男权社会，《弟兄们》中的女性以逃避的方式间接反抗。作者还在理性思考的基础进一步进行质疑，在憧憬着女性情谊成为女性的出路选择的同时，又怀疑“姐妹情谊”与社会传统现实的力量。所以作品中的老三在爱情与事业的两难之间选择了爱情。老大、老二各自重新进入传统的生活轨迹，并继续着内心的自我挣扎。她们也曾经相逢过，然而一个偶然的事件（老大的孩子在她们相逢后的喜悦之中突然跌破了头）把她们再一次拉回现实。可见，这种没有坚实的社会基础的“姐妹情谊”关系极其脆弱、不堪一击。