民族性与后殖民分析

民族性与后殖民分析

一、 民族性问题的提出

我们虽然需要理论作为行动的指导，但实际上理论常常是踩着实践的脚印前行的。这正如各民族文化的发展虽然源远流长，但作为文艺学命题，“民族性”的明确提出，却是18世纪德国启蒙主义者和浪漫主义先驱赫尔德的专利。[5]（P5）

“民族性”的提出内含着浪漫主义对古典主义的强烈批判意识。当古典主义还固执的要求一切民族文学必须按照古希腊罗马的典范踱着方步时，赫尔德却指出荷马史诗应看作“回响于古希腊听众的耳际和心中独具特色的民族诗歌”，而不应是人类文艺创作的不二法典；因为“自然界没有完全相同的两片叶子，同时也没有完全相同的两个人的面孔和有机体”，各个民族的文学也就有理由沿着自己的个性之路前进。因此，对它们的价值，也只能用各民族独特的审美准则来衡量：“在放牧时代，犹太人对美的描绘同阿拉伯人和波斯人在哈里发时代对美的描绘并不一样；而要批判印度人就必须根据他们的尺度”。

更可贵的是，沿着这一思路，赫尔德对当时文化史观中的欧洲中心主义有着清醒的认识和批判。在《鼓励人道的书简》中，他说：

现在我们的欧洲文学太狭窄了，它遗漏了世上许多精彩的艺术珍品，这太可惜，太遗憾了！我们应该排除狭隘的民族局限性框框，和全球各民族建立精神商品的自由交换（freiergeishger Handel sverkehr），把历史发展各个阶段由各民族创造的最珍贵的作品，都包容到自己的组成部分中来，使我们的文学史成为包罗万象的全世界文学史。[6]（p50）

并且，他以实际行动体现了这一思想，其选编的《民歌中各民族人民的声音》，就汇集了印度、中国、日本、朝鲜等许多东方国家的大量民歌。在一定程度上，他已经感觉到了世界文学的初露端倪，成为“第一个意识到世界文学现象存在的人”。[6](p

50)

对强加于人的同一性法则的批判，展现了民族文化特性存在的多样面貌；而各民族文化之间日趋频繁的交流、碰撞甚至冲突，又要求一种联系的眼光来把握。这样，一开始“民族性”与“世界性”就成为不可分割的二重维度。18世纪欧洲的历史恰恰提供了二者共存的现实基础，资本主义生产关系的建立带动了欧洲各民族文化的频繁交流；地理大发现和早期殖民开拓，更使世界其它民族的精神文化也开始脱离其独自发展的轨道，在一幅更为广阔的全球文化版图上汇聚、激荡。赫尔德不过是以其敏锐的眼光率先捕捉到了这一现象。民族性与世界性注定是在一定的历史情境中的悖论性共生。此后，“民族性”问题的进一步讨论都离不开对民族性与世界性两方面的把握。

一方面，虽然固步自封的民粹派与“纯粹”的世界主义可以喧闹一时，但认识的主流还是把握住了“民族性”与“世界性”的辩证关联。从逻辑思维的角度看，二者是同为一体的辩证涵盖，民族性中包含着潜在的世界性，世界性中包含着典型的民族性。彼此之间互逆转化，绝非永固不变的静态关联。别林斯基的话可以看作诸多论述中的代表：

很显然，只有那种既是民族性的同时又是一般人类的文学，才是真正民族性的；只有那种既是一般人类的同时又是民族性文学，才是真正人类的。[7]（p186-187）

这里先不讨论“一般人类”的人性论基础，其对二者的互动转化的表述却是清楚无疑的。的确，任何民族文化的产生都离不开一定的生活方式、风俗习惯、地理环境等具体社会历史条件的制约，都有确定的时空坐标，使之可能与其他民族相互交流、借鉴、影响，从而具有潜在的世界性；而世界性也不是脱离具体民族性的抽象物，总是在具体的民族文化中体现一般的意蕴和共性，而无法拒斥民族性的经验事实，它揭示的恰恰是典型的民族性。而归功于鲁迅名下的“越是民族的越是世界的”的悖论性隽语则是对上述含义的更精炼概括。

但另一方面，在“民族性”与“世界性”的价值评判上，认识就不是那么辩证了，对世界性的赞美往往超过了民族性。这是因为在价值评判上人们总是追求一种统一的尺度。我们既然用“文学”、“文化”这样的全称来概括来自地球任何一个角落的、林林总总的精神产品，当然应允许一个共同的价值尺度来衡量它。而“世界性”这样的表述似乎具有与生俱来的优势，作为一个超验的存在，让人在望文生义的情况下产生对它的敬仰。更进一步说，这种倾向在一些权威的表述中就已经出现了。歌德就说：“民族文学在现在算不了很大的一回事了！世界文学的时代已快来了。”[8]（p113）马克思的话更是随着《共产党宣言》传遍全球：

过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所替代了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是，由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[9]（p255）

其实如果我们全面把握两位在这一问题上的阐述，是有助于避免厚此薄彼的偏颇的。因为在《歌德谈话录》中我们可以看到歌德对其他民族文学的高度评价；而马克思主义的唯物史观更是我们看待这一问题的有力思想指导。但由于这两段话的知名度，自此民族性就难免与局限性、落后性联系在一起，而世界性则成了进步、现代的同义词。

民族的独特性总是与民族的局限性共存于具体的民族文化之中，使得确立厘定的价值尺度既十分必要又十分艰难；而到底什么样的对象才可以享有世界性的荣誉，依然不能回避一个价值取舍问题。归根结底，价值判断总是与人的需求紧密相连。而人的需求除了一些自然性的需要之外，其他的需求总这样那样地受到人们所处的社会、历史、文化、习俗的制约，甚至自然需求的表现形式也越来越社会化。因此，任何判断都很难具有先验的、现象学意义上的无前提的纯粹性，总是一定的社会的、历史的判断。明乎此，对曾经获得世界性殊荣的一些文化产品的价值提出质疑就是自然而然之事了。特别是当西方所绘制的现代化蓝图越来越成为一纸无法兑现的空头支票后，人们更是既无法满足于民族性的自恋，又对世界性中所包藏的西方中心意识满腹怀疑。正是在这样的知识背景下，后殖民批评开辟了认识上述问题的独特视阈。它依据后现代的知识/权力理论来审视东西方不平等的文化权利关系，力图揭穿笼罩在世界性的光环之下的西方中心意识的霸权面目，但同时由于它拒绝一切总体性称谓的反本质主义立场，也小心翼翼的与形形色色的民族主义保持距离。某种程度上说，后殖民批评在发出自己的独特声音时，也使这一问题复杂化了。

二、 后殖民批评中民族性问题的存在

后殖民批评作为一种带有鲜明意识形态色彩的文化理论，它的批评视野超越了单纯的文本的“文学性”，从哲学、社会学到历史、经济、国际关系，从艺术史、心理学到人类学和文化研究，在广阔的关联域中揭示了复杂微妙的话语/权力机制。它在东方与西方、全球与本土、中心与边缘之间的二元对立关系中，将民族寓言、文化身份、地缘政治、种族、阶级、性别、母语经验等重要问题推到前台，并以当下西方的“都市理论”（metropolitan theory）的某些形式加以研究。它兴起于西方学术界，却在世界范围内迅速蔓延，在其“理论旅行”的过程中产生了种种变体，使得原本晦涩的理论变得更加复杂。因此，“定义后殖民的参数与疆界是一项不可能不遇到挑战的任务”。[10]（p51）甚至使得它本身就成为一个问题。其次，后殖民理论对后现代主义哲学的依赖，也让人不断怀疑它的性质。毕竟如后现代主义所阐明的那样，没有哪一种知识是不受污染的、纯粹客观的。那么它所倡导的反本质主义立场也不可能是一个悬在空中、四六不靠的理论支点。人们不禁要怀疑它在对非西方文化的暧昧态度下隐藏着与西方文化霸权怎样的深层共谋。从后殖民状态的形成来看，意识形态的对抗情绪总体出现缓和，并且在浅表的生活图景上，无论是第一世界还是第三世界都沉醉在后现代主义的消费狂欢中。但从这一状态的始源看，它的出现正是西方与非西方的民族主义共同运动的结果。Deepiku Bahri援引Chalterjee中的话说：“20世纪的两次世界大战，实际上席卷了全球的每一个角落，它的爆发正是源于欧洲对自己的种族性的民族主义的失控。”[10]（p58）西方民族主义的泛滥与失控导致了非西方民族主义的奋起反击。民族解放运动的胜利果实就是殖民统治的结束，可以说，民族意识的觉醒是后殖民状态到来的重要前提。

从后殖民批评处身的国际政治经济的现实状况来看，它的产生及全球性蔓延与詹姆逊等人所称的晚期的或跨国的资本主义新时期息息相关。生产日益国际化促使跨国公司成为经济活动的中心，它突破自治的民族市场的樊篱，将全球资本主义贯连为一体化网络，使得金融资本在一切现有的地球空间内穿行，它参与了世界范围内的私有化和再资本化的过程，甚至在一定程度上动摇了民族国家的控制力，在新的规模上构想了一幅无与伦比的标准化图画，一幅被迫进入世界体系的统一的图画。但是与这幅不可回避的同质化宏图并行的是一种前所未有的分裂过程。资本主义正日益脱离其欧洲中心，一系列区域性组织（如欧盟、东盟、北美自由贸易区等）的地位日渐巩固、功能日益强化，在政治、经济、文化上表达自己的呼声的要求日益高涨。空间上的分裂使得不同社会和文化间的差异性、异质性凸显出来。后殖民作为一种全球状况离不开资本主义的全球扩张，这本身就是标准化，均质化和多元化、分离化、解中心的共生过程。

从它关联的问题看，无论是有着第一世界/第三世界跨文化背景的学术精英，还是第一世界的学者，或者广大的不同民族的第三世界知识分子，后殖民批评在他们那里都表达了一种对边缘性文化的关切。它讨论的问题涉及东方主义、民族主义、本土文化的历史定位、女权问题、少数民族话语、贱民研究等等，而其中的核心问题是东西方的文化权力关系。它实际上揭示了西方与东方民族文化交流中的不平等现象，在客观上引发了对西方文化霸权的批判，对西方文化普遍性的质疑，以及对其他民族文化地位和性状的审视与反思。

因此，“民族性”的问题不但存在，而且呈现出某种尖锐性。但由于所谓后殖民全球状况的复杂性，后殖民批评对不同民族文化命运的思考既不可或缺又性质暧昧。它一面从理论上激进地扬弃民族主义，又布满了狭隘的民族主义陷阱，这使得对此作一番探讨是一项既有意义又殊为艰难的工作。

三、 作为身份政治策略的民族性

人们一般都看到了中西方后殖民批评在民族性问题上的分歧。但二者究竟是彻底的“道不同不相为谋”，还是存在一致之处呢？也就是说，这是在特定理论框架中对同一问题的不同探讨，因此有必要追问它们之间的共同之处。我们认为，不管中西方后殖民批评在这个问题上存在怎样的分歧，“民族性”都是作为一种身份政治（identity politics）而存在。这是因为，首先他们有一个理论共识，那就是东西方文化权利关系的严重失衡，这一失衡导致了全球性的认同危机，使得身份定位的需要不但表现在现实层面，而且成为理论焦点，这构成了他们相同的认识起点。其次，在对后现代主义的理解上不管存在怎样的分歧，他们都乐于将之作为自己的思想武器操用，将对“多元性”和“游戏”的关注，置换成“差异”的概念和“知识/权利”结构的认识。而且，伴随着诸如女权主义和所谓新历史主义等理论发展起来的后殖民理论，把政治问题重新导入后现代讨论。他们都醉心于话语分析，并将自己的知识话语转化为意识形态表述，希望发挥政治效用。因此，不管是将民族性视为一种想象性建构来消解，还是以主体性为目的来建构，其实质上都体现了一种身份政治的策略。 身份观念在历史、文学和理论中和民族总是紧密关联。赛义德也承认：“我们仍然是这种风格的继承者，通过民族那种源自被认定不可破灭的传统的权威来定义自身。”（Culture and Imperialism xxviii）[15]（p92）民族身份观在中西后殖民批评中都是差异的策源地，以此来反文化他者——西方——的界定。但是，赛义德更强调“所有文化都是与另一个相混合的，没有哪一个是单一而纯净的，所有的都是杂交的、异质的、极度差异的和非单一的。” （xxix）[15]（p93）以此揭露文化本真性观念的虚构性和动摇权威观念的虚妄真理性。而中国的后殖民批评家则通过对民族身份的不断表达，批判西方中心意识的普遍性的虚伪和强调自身文化的主体性地位。他们的分歧体现在最终的目的上而不是最初的策略上。