民族性与后殖民差异的成因探析

民族性与后殖民差异的成因探析

对导致理论分歧的原因的分析可能见仁见智。但我认为理论分歧不可能凭空产生，它明显地受到先它而在的学术思想的制约，是吸收和批判这些明确的思想成果的产物；它甚至可能被小小的个人的兴趣爱好所左右，而不是如它自以为是的那么客观；当然，归根结底，它脱离不了具体的社会存在。但这种社会存在往往并不直接透明的反映在理论形态中，而是通过对社会中的相当规模的个体的影响而转化为带有一定指向性的复杂的社会思潮。因此，中西后殖民批评对“民族性”的认识分歧从宏观看，一是作用于经验层面的社会思潮的影响，西方的批评呼应了多元文化思潮的要求，中国的批评则暗合着民族主义复兴的节拍；二是反映在学理层面的哲学思维的作用，西方以后现代主义为理论基石，而国内的批评虽也操用后现代术语，却很难说是完全后现代性的。从微观看，主要是各自身份意识的的规约，西方的后殖民批评家充满了跨语境的双重文化身份的优越意识，中国的学者则更多的认同于本土的文化身份，这也决定了各自的文化使命感是同中有异的。正是这些因素导致了中西后殖民批评在“民族性”认识上的分歧，甚至决定了二者本身的理论形态差异。

一、社会思潮背景的冲突文化多元主义的风光，一是由于二十世纪以来人类学研究的发展，使人们更加强烈的意识到各文化不能替代的独特性，二是二战后不断涌入西方的移民潮，使其现实存在着黑人、亚裔、当地土著与白人的多元文化共生的局面。因此在其现实层面上，与资本主义的全球蔓延密不可分。跨国资本主义的全球运作不但带来了金钱、货物和人员在全世界范围内的流动，而且为西方打造了一个全球性的文化平台，各民族的文化突破了其固有的疆域在此相逢。现代传媒的触角延伸到地球上几乎所有的角落，使任何一种文化资讯得以全球共享，杰克逊的歌迷可以遍布世界，非洲丛林音乐也可以在西方都市找到市场。文化工业的发达极大的拓展了个体的生存领域，提供着最大限度的消费选择的多样性。总之，人类历史上从未有过的一个大规模的国际间的文化传播的时代已经到来，“文化多元”与其说是一种理论主张不如说是后现代社会中西方个体的一种文化体验。

因此，我们除了可以将其当作一定的理论形态来分析，也可以将之与具体的文化经验相结合，看作相对感性的社会心理作用下的社会思潮。它实际上是一种包容性构架的心理需求的体现。人的头脑总是在不同的兴趣和经验领域之间建立相关联的结构，在这种心理定势的支配下，处于少数地位的主体受到鼓励在艺术、文学等等中表述他们自己和他们的社会；并且他们的作品通常在“文化多元”的旗号下和富有学习、容忍、相互尊重精神的感召下被西方受众接受和传播。此外，它以一种近乎激进的姿态弘扬差异，渴望对话、强调多样性的互动，与试图把一切抹平的同质化抗争到底，却又将之纳入后现代性的消费欲望中。这种文化心态提供了西方后殖民批评的发生学基础和现实的社会土壤。这使得他们既强调民族多样性的存在，又多多少少缺乏对其他民族文化的深切体验。

秉承了文化多元主张的西方后殖民批评家，如赛义德、斯皮瓦克和霍米•巴巴，他们大多对民族主义持批评态度，但又表现出一定的暧昧性。如赛义德，他一面指责许多西方学者对非西方的民族主义的否定是“一种显而易见的（甚至是非历史的）不安”，另一方面又表明“我一直对洋洋自得、毫无批判意识的民族主义持激烈的批评态度”。[18]（p434）甚至有的后殖民批评家将爱国主义与民族主义喻为“丑陋的同胞姐妹”。

与西方不同，后殖民批评被引入中国时，正值90年代民族主义的复兴。文化多元主义的全球效应同样使中国的后殖民批评置身的语境呈现一种众声喧哗的表象，但根深蒂固的民族本位意识却对其进行了深层置换。90年代的思想轴心建立在全面反思80年代追寻西学、学风空疏的激进主义思潮的基石上。不但学术界由“西学”转向“国学”，陈寅恪、王国维等在这场学术造神运动中被镀上“国学大师”的新光环；中国的民族国家身份、中国在世界文化中的地位等成为当时进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。而且文学创作上也回归传统，《曾国藩》、《白鹿原》、以及二月河的历史系列小说等都表现出对于传统文化的欣赏与肯定，表现出文化保守主义的倾向。更不用说大街小巷传唱的中华民谣，席卷全国的气功热，以及在大众传媒中反复上演的古装戏了。一种关于中国的特性定位的巨型文化想象正在全面展开。

文化民族主义与后殖民批评在中国的结合基于一种对抹去一切差异的同质化的全球化的恐惧。反同一性神话本是后殖民批评的应有之意，但民族主义的意蒂牢结却将之导向了对中国文化传统的认同。应该看到，顽强的维护传统的根基，强调中华民族本位的文化立场，这本身就是一种对西方文化霸权的抵抗姿态。而且由于民族主义在中国这样的第三世界国家的亲和力，使得后殖民批评在中国的这一转向几乎是本能的。所以，“中国学界的后殖民主义批评主题只能停留在民族主义背景下的对现存的西方中心意识的解构。”[37]（p76）进一步说，这种民族主义的转向是对文化多元主义语境转换之后的误读。民族主义诉求作为一种企图摆脱文化全球化秩序的谋划，在同它的冲突中又不断的为之提供意义的多元性，这一过程使文化多元主义逐渐成为各种孤立主义结合在一起的一个混杂的隐喻，颠覆西方文化霸权的共同任务使他们得以同处一个战壕而各打各的算盘。

应该看到，民族主义在中西方的历史功用是不同的。它在西方经历了一个由正面作用到反面作用的转型过程。它曾经是自由民主的亲密战友，直到19世纪后半程才转而为殖民主义、帝国主义甚至法西斯主义所驱使。而在广大第三世界，它却一直是反殖民主义、争取民族独立解放的生力军。那么，人云亦云的否定难免不落入形而上学的陷阱。但民族主义与资本主义的伴生关系又使它难以摆脱其西方起源。因此，民族立场是一个需要审理而不是一笔勾销的认识起点。

二、学理背景的差异

如果说社会思潮体现的心态差异还表现在经验层面，那么两者在哲学思维上的分歧就明显的表露在各自的理论话语中了。

后殖民批评作为后现代主义之后的一种批评思潮，毫不掩饰地贴上了后现代主义的理论标签。并且在思想上，西方的后殖民批评家与后现代哲学家存在明显的师承关系，如赛义德之与福柯，斯皮瓦克之与德里达，霍米•巴巴之与拉康。后现代主义在这里是一个复数概念，它体现了当代一批西方哲学家对西方思想传统的集体叛逆。后现代主义为晚期资本主义的后工业、后现代社会所孕育，被激进的“五月风暴”催生为现代主义的逆子和掘墓人。它不满现状，睥睨权威，将一切拉平到表象而消解任何二元对立；它渴望挑战，蔑视限制，解构价值深度而将思想转化为语言游戏；它鄙夷形而上学，享受肉身性，对任何总体性范畴都弃如敝履，而追求精神分裂式的突围。后现代主义所具有的这种怀疑精神和反叛姿态，为后殖民批评提供了有力的理论支撑，它对西方传统的否定方式和解构策略，都为后殖民批评家熟稔操用并深入骨髓，可以说后殖民批评话语在性质上是后现代性的。但出于对根深蒂固的西方传统的批判的需要，注定了后现代主义和后殖民批评只能是一种走极端的理论，这无疑有益于其对西方文化中心和资本主义的彻底反动和批判，也使它堕入了彻底的虚无主义而找不到出路。

应该说中外后殖民批评都受后现代主义哲学的影响，但就此断言中国的后殖民批评话语的后现代性似乎为时过早。就中国的社会现实基础而言，有关资料表明，直到1994年相对发达的广东才进入工业化阶段，而其它地区就更不用说了。因此，中国没有提供后现代主义产生的后工业社会基础。就中国知识分子的思想倾向而言，“启蒙”与“救亡”长期是他们的思想主题。一方面，新时期“启蒙”压倒“救亡”，其思想武器恰恰是西方的现代性哲学、美学思想和现代主义艺术，而正当知识精英们沉醉于西方现代性的话语时，后现代主义的声音又飘洋过海而来，高呼着：“解构宏大叙事”，“瓦解启蒙神话”；另一方面商品经济的热潮又无情的将他们赶下时代精神的神坛，让他们为下一代写作、为下个世纪写作的豪言壮语在地摊上的快餐文学面前显得虚伪而矫情。前一方面使中国学界的现代性话语向后现代性的过渡中缺少若干个必要的逻辑环节；后一方面虽使他们的思维“深度模式”开始动摇，又不可能一朝一夕消解，这很难让他们玩的就是心跳又不伤皮肉。他们很难真正在思维上由向现代化的高歌猛进中突然转而完成解构启蒙神话的后现代工程。这样，在后殖民批评话语中作为另类的詹姆逊的“民族寓言”的表述引起他们的共鸣就不是意外了。一方面是詹氏理论的马克思主义色彩对中国学者的亲缘性，一方面是“民族寓言”的表述很自然的与新时期发端以来就存在的“大我”的致思模式和言说方式合拍。这也是中国的后殖民批评并不像“正宗”的后殖民理论家那样对“representation”（代表/表述）心存警觉，自甘一种边缘性的地位，而多少有一种“代言人”的口气。于是当他们放下指向五千年历史幽灵的启蒙手术刀，调转枪口向外时，新的“救亡”之音就在新的历史层面和文化语境中奏响了。因此，在我看来中国后殖民批评的思想理趣仍然是现代性多于后现代性的。

这种差异明显的体现在对“主体性”概念的理解上。

“主体性”经历了自笛卡尔以来直到存在主义的无限风光后，在后现代的哲学氛围中命运不济。拉康拆穿了“自我意识”的虚妄，认定它不过是用完整性的镜像掩盖了支离破碎的肉体；阿尔都塞论证主体不过是意识形态询唤的屈从性主体；福柯通过对知识型转换的考察指出“人”是19世纪哲学的发明，从而断言“人之死”。后殖民批评将这些理论照单全收，或者说是做了一个理论拼盘。正如Matina Michel批判性地指出的：“后殖民理论，我认为，就是通过将我们的注意力转移到主体的构成过程来重新表示后现代的主体概念”，而且后殖民批评象后结构主义那样“完全驱逐了统一的主体性概念。现在对主体而言，它是无意义的，仅仅是一个茧子，一旦打开，就融解在散漫的碎片般的多样性中。主体并不说话，而只是被语言言说。” [14]（p88-90）主体性被尴尬的界定在一个被动的位置上，这对解构西方的中心意识当然有着巨大威力，但对处于弱势地位的非西方文化主体而言，也同样面临着灭顶之灾。

但是从中国后殖民批评的理论诉求来看，“主体性”还享受着昔日的辉煌。熟悉当代中国文论的人都知道，“主体性”在新时期是个独领风骚的概念，它暗含着新的历史条件下对人的自觉、文学的自主性、以及文艺理论的学科自主性的呼唤。在后殖民批评中，它表达的是摆脱作为西方的臣属的“他者”的渴望，希望由受动到能动、由屈从到自主、由他律到自律的渴望，一种恢复自身文化自主性的渴望。这其中的理想主义倾向和建构的企图是十分明显的。这种“主体性”的表述说明中国学者的思维没有完全遁入后现代主义哲学，而是有着自己的现代性追求。

三、身份意识的规约

活跃在西方学界的后殖民批评家往往具有双重文化身份。赛义德是阿拉伯血统，但从小受西方教育，并成为美国著名大学的终身教授；斯皮瓦克出生于西孟加拉的加尔各答，受的是英式教育，后移民美国并成为著名学者；其他如霍米•巴巴等也有类似背景。这种双重的身份使其能自由穿越东西方文化的疆界，透视两岸的文化景观，这对一些后殖民批评家来说是至关重要的。这意味着他们首先认同于自己的民族身份，实际上扮演了第三世界文化代言人的角色，与第一世界在政治、经济、文化上对峙；但同时，他们又将自己的理论操作集中在话语建构方面，为了保持其在西方主流学术界的地位，竭力回避这种文化代言人的角色定位。因此他们一方面需要借用其民族身份，另一方面又要与民族文化实践保持距离。

相对于西方的后殖民知识分子，中国的后殖民批评家自然的将“民族”作为自己无可选择的身份。在后殖民语境所揭示的不平等文化权利关系场域中，这种身份一方面深化了“被看”的他者定位，这其中包含着被剥夺了话语权的沉默，臣属的屈辱，失落了精神家园的焦虑，以及被侵略、被渗透的边缘化现实；另一方面强化着本土的自我认同，它与那种生活在别处的飘零体验无缘，而指向确定不移的传统根基，重续文化血脉的冲动，以及重建民族主体的规划。从这一身份意识出发，他们将自己的历史窘境全部归咎于西方文化帝国主义，并且对它的批判大都转化为一种重建民族传统，摆脱西方现代性启蒙规划的努力。“本土”、“民族”对他们而言是一个有待重新建构的地方，而逃避了犀利的批判视野的审视，对民族文化传统在现代阐释基础上作出了理想化的肯定。

基于两者不同的身份意识，跨入西方语境的后殖民学者与第三世界的本土学者共同的使命在于解构西方中心意识，与西方文化霸权对抗。不同的要求在于，跨语境的批评家的文化使命主要是匡正西方对其他文化的认识视阈，最终有利于西方文化的发展也有利于世界文化的发展；本土语境的批评家承担的是建设自身文化的重担，最终推动本土文化的进步以促进世界文化的进步。

另一方面，中国后殖民批评对“民族性”的认识也存在自己的批评盲区，那就是它没有细致区分其认识与本质主义的民族本真性表达的差别。毕竟，“文化身份就像是‘存在’（being）的一样，是‘变成’（becoming）的，它像属于过去一样的属于将来。它并不是一个确切实存的物体，超越地点、时间、历史和文化。”[39]（p114）而本真性的诉求很容易在对纯正的文化血缘的想象中堕入排他主义、文化孤立主义的怪圈。并且成为新的文化霸权在世界范围内重建的理由，从而重复殖民主义的文化逻辑，最终使后殖民批评落入悖离理论初衷而颠覆自身的宿命。基于此，我们应该有新的思考的必要。