戴震研究专题（二）血气心知：戴震义理之学的逻辑展开

元气实体思想构成了戴震义理之学的价值源头和逻辑起点。戴震义理之学的思想宗旨决定了戴震必须把探索的视野由自然的层面转向社会的、政治的层面。戴震论“性”，是展示其进步伦理观和思想启蒙意义的重要方面，是戴震义理之学的核心内容。戴震从元气实体的本体论观点来规定人性，反对宋儒以所谓“天理”来“凑泊附著以为性”，把其人性理论建构在坚实的“血气心知”基础之上。戴震论“性”，已不单纯局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人类学或伦理学的含义。具体说就是，戴震论“性”，是其元气实体思想在整个社会政治、伦理领域的充分展开。本文将从戴震对“性”所做的价值规定及“性”所具有的自然性与社会性等特征方面做一总体分析和评价。

一．心性实体：以“血气心知”为存在基础

戴震反对宋儒把“性”分为“天命之性”和“气质之性”，认为“性”不是二分的，而是一元的，“血气心知”就是“性”的实体，即戴震所谓“血气心知，性之实体也”。[1]“性”不是空疏超然之“性”，而是建构在“血气心知”基础之上的“性”；“性”不是来自“虚”，而是来自“实”。戴震在《读孟子论性》、《读易系辞论性》以及在其“正人心之要”的著作《孟子字义疏证》中，都用大量篇幅多层次多角度地论述了有关人性的思想，提出了其系统的自然人性思想，深刻揭示了人性的自然本质和价值内涵，成为中国传统人性理论学说的集大成者。

人与人性问题是自远古以来人类社会不断追寻和探讨的人生问题之一。在中国思想发展史上，对人与人性问题的探讨可以说是构成中国博大思想文化的核心内容和基石。戴震作为中国传统文化的最后一位思想大师，在其义理之学思想体系中，也必然十分重视对人与人性问题的研究和探讨。那么，戴震是如何看待“人”的呢？在戴震所处的时代，“康乾盛世”掩盖下的是封建制度日益走向解体，各种弊端日渐显露，封建体制下的“人”越来越成为一种异己的力量，尽管有明清之际涌起的一股人文主义、个性解放思潮，但这股思潮很快即成为空谷足音，成为一种历史的绝响。尤其是程朱理学的盛行与肆虐，对“人”的压制和摧残到了无以复加的程度，作为“最为天下贵”、“万物之灵”的“人”，作为社会构成主体的“人”，在外在道德规范及封建礼教的束缚重压下，人的最起码的权利受到了严重的挑战。政治高压、文化专制及思想言论的禁锢，人的地位、价值、尊严被剥夺殆尽，“人”成为连禽兽不如的无生命的躯壳，以至于“以理杀人”而人却麻木不仁、毫不自觉；徽州地区成千上万的烈女烈妇、贞节牌坊[2]可以说是封建制度残害人性、理学“以理杀人”的最有代表性的铁证。或许戴震所目睹的这一切，促使了他在人及人性问题方面的觉醒?泊偈顾昀炊匀擞肴诵晕侍獾淖巫翁角蟆４髡鹱魑晃皇掷硇缘乃枷爰遥魑晃还刈⑷死嘧陨砻说乃枷爰遥娑浴叭恕钡闹种直揖晨觯哂幸斐Ｇ逍训娜鲜丁Ｋ诙浴叭恕钡睦纷纯黾跋执孀纯鼋辛松钌畹乃伎己螅战杓死飞稀耙匀宋尽彼枷氲木指戳恕叭恕痹谧匀唤绾蜕缁嶂械挠τ形恢煤图壑担驯怀讨炫で说摹叭恕狈旁诶硇缘奶炱缴嫌枰灾匦律笫印４髡鸢选叭恕倍ㄎ辉诖笞匀坏牟镎庖徊忝嫔希衔叭恕弊魑匀唤绲淖槌刹糠郑胱匀唤缫谎男纬珊筒际抢丛从谧匀唤缫跹粑逍械拿茉硕６匀说睦丛吹奈侍馍希髡鹞闪艘酝枷爰业囊恍┙焦鄣悖阉扇胱约旱淖匀蝗诵月鄣睦砺劭蚣苤小５牵幸坏惚匦胫该鳎捎诖髡鹚枷肭昂蟊浠艽螅虼耍髡鸲匀擞胪蛭锏钠鹪次侍猓煌逼谟胁煌谋硎觯选捌薄ⅰ耙跹粑逍小薄?nbsp;“天道”、“天地”、“太极”等表述为世界万物及人类存在的终极本原（详见第三章），戴震关于人与万物起源的说法，尽管侧重点不同，说法各异，但有一点是共同的一以贯之的，那就是他把人与万物产生的根源归结到了外在的“气”或“阴阳五行”，归结到了外在的自然界，这样，戴震就在人的起源问题上坚持了正确的观点，从而与程朱理学理一元论的观点严格划清了界限。

戴震对人的起源问题的阐释是与他在天道自然领域里主张的元气实体论与元气一元论的观点相吻合的。戴震虽然在当时已大量接触西方自然科学知识，并对中国传统的自然科学思想有深刻的领会和研究，但他对自然现象的理解以及对人的起源、本质等的解释仍没有摆脱直观朴素的特点，仍不能做出科学准确的解释。因为自然现象的复杂性远非用“气”或“阴阳五行”就可涵盖，人类生命之谜的揭示也远不像戴震所描述的那样简单、那样直观，可以说，人类自然生命的进化经历了一个从化学过程到生物进化阶段的演化过程。尽管戴震的解释与现代科学还十分遥远，但他毕竟从一个侧面把握了人类起源的一个方面，并且是最重要的方面，棗即人类是从自然界演化来的，自然界的矛盾运动变化是人的存在的基础。这就是戴震在他的时代对人的起源理论所能做的重要贡献。

戴震不但认为“气”或“阴阳五行”的运动变化是构成人与万物起源的终极原因，而且对构成人与万物起源终极原因的过程进行了描述。他认为，人与万物的起源是由于“气”或“阴阳五行”内部矛盾运动的结果，“在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同”。[3] 戴震还从“形以前”、“形以后”来分析说明人与万物的产生，他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。”，“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”[4] 在戴震看来，“形以前”是指一种“未成形质”的状态；“形以后”是指一种“已成形质”的状态，戴震的这一提法，是他针对程朱的世界二分法棗即“形而上”、“形而下”而言的，是他对“气”或“阴阳五行” 内部矛盾运动所做的一种理性说明。戴震还认为，人与万物的产生来自于自然界的矛盾运动，但人与万物的产生不是一蹴而就的，而是经历了一个漫长演化的过程，这一过程有生有灭，它是“气”或“阴阳五行”聚散消长的结果。可以看出，戴震的这种认识明显受到了张载“气聚为万物，散为太虚”思想的影响。戴震认为，自然界的一切包括人类都处在不断产生、不断消亡之中，“散之还天地，萃之成人物。与天地通者生，与天地隔者死”。[5] 但戴震却不同意张载以“太虚”喻指自然界的观点，以为这种喻指与佛老思想很难划清界限。很显然，戴震在人的起源问题上是以“气本论”来反对程朱理学的“理本论”或陆王心学的“心本论”，以恢复“人”在自然、社会中的崇高地位为根本目的，因而不但具有符合人类认识特点的进步意义，而且具有高扬人的价值与尊严的思想启蒙的一般特征。

最后，戴震还认为，人与物之间不但存在智能上的差距，而且还存在认知上的差距。这是戴震对人与物之间关系认识的进一步深化。戴震把人的认知能力称为“心知”。“心知”与“知觉”一样，都是依附于人的“血气”而存在的，是人的各种认知功能的不同表现形式，他说：“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。”[16]“有血气，斯有心知”。人的“血气心知”作为人的一部分，与人自身一样，究其根源来说还是来自阴阳五行之气的运动变化，戴震反复强调这一点，他说：“血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”。[17]“人之血气心知，原于天地之化者也”。[18]“人之血气心知，本乎天者也”。人与物之间存在差别，人与人之间由于认知上的差异也存在差别，也就是说，由于人与人之间才质上的不同，从而决定了人与人之间的差异，对此，戴震做了进一步的说明：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。……由成性各殊，故才质亦殊。”[19] 戴震认为，人与人才质的不同，是由于“成性各殊”的缘故。人与人之间虽存在巨大差别 ，但这并不能改变人之所以为人的自然本性，就像金器中虽有成色之不同，但最终改变不了五金中以“黄金为贵”这一基本现实一样。

在戴震看来，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的现实的人，而不是像程朱所标榜的是超越现实的抽象的存在。他说：“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有争让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女……能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”[20] 就是说，人所具有的羞恶、争让、是非等观念并不是先天就有的，而是人在与外物的接触中产生的，所谓仁义礼智，不过是指后天形成的道德观念而已。

戴震继承了中国传统中进步的“人最为天地贵”的思想，特别是在继承了明清以来注重个性解放与自由的基础上，充分肯定了生命个体存在的价值与尊严，凸现了生命个体存在的现实必然性。戴震的这一思想，不但超越了传统的以善恶来划分人性的主观做法，而且与程朱否定人的生存价值的思想严格划清了界限。

二．人性的价值内涵

需要指出的是，人与人性是密不可分的，人与人性问题在本质上是一致的，这里只是为了叙述的方便才把人与人性做了理论上的抽象。下面我们来探讨戴震对人性问题所做的系统论述。

近代著名学者梁启超在《戴东原的哲学》一文中对人性问题在中国文化史上的重要性给予了深深关切和高度评价，他说：“我们哲学史上发生最早而争辩最烈的，就是‘人性’问题。……这个问题，是一切教育一切政治之总出发点。”[21] 因为儒家思想关注的焦点是社会人生问题，人性问题至关重要，几乎所有思想家、所有派别都参与了对人性问题的争论。那么，从孔子开始，人们争论了两千年的“性”究竟是什么？人们对“性”的认识是否如程朱所言都已穷尽？戴震基于对人性的基本态度，提出了一套自己对“性”的看法，对“性”做了最基本的价值内涵规定。

1．“性”本源于阴阳五行之实

戴震跳出了传统对人性问题争论的范围，对程朱性分二元的人性学说进行了猛烈批判。戴震在“性”的问题上力主性一元论，认为“性”是阴阳五行矛盾运动的结果，是气化流行、自然生成的产物。故戴震主张“在人言性，但以气禀言”，“举凡品物之性，皆就气类别之，人物分于阴阳五行以成性。舍气类，更无性之名”。[22] 在戴震看来，“性”是实实在在的存在，它存在的根由是由阴阳五行之气所决定的，由于人性分有阴阳五行之气“偏全厚薄”、“清浊昏明”之不同，故“性”表现为不同的类别和本性，阴阳五行之气决定着“性”的产生、性质和内容。“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之”，还说：“医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。”[23] 肯定“性”是事物相互区别的根由，其具体表现形式就是“血气心知”。“血气心知”是“性”的唯一内在规定性。“天下惟一本，无所外，有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也，……苟岐而二之，未有不外其一者。”[24] 戴震以“血气心知”规定“性”，其源出于《礼记·乐记》之“夫民有血气心知之性”话语。“血气”指人的肉体，“心知”指人的精神。人既生之后，一切皆以“性”为基础，这一点是永恒不变的。

在戴震看来，“性”是连接外界自然（天道）与社会生活、人伦日用（人道）的中间环节，是由天道过渡到人道的中间媒质。由于阴阳五行是道的实体，因此戴震给“性”下的最基本定义便是：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。”[25] 从戴震的这一定义看，“性”自身至少包含有三个方面的价值规定：一是“性”是由阴阳五行之气所形成的；二是“性”包含血气、心知；三是“性”自身存在着潜在或现实的差异，“不特品物不同，虽一类之中又复不同。”“性，言乎本天地之化，分而为品物也”。性是由阴阳二气的矛盾运动而分成的各种具体事物的属性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[26] 他认为，“性”是“分有”自然之“气”的结果，由于戴震在天道观上主张元气一元论，而性本之于阴阳五行之气，故性也是一元的。“血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐”。“性”的扩张、延伸便展现为丰富多彩的社会生活及情欲需求，对这一点，戴震有非常详细的描述，“有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友。五者之伦，……而人道备”。[27] 不但“性”根源于自然之“气”，就是作为“性”的实体的血气心知也是根源于自然之“气”，是对阴阳五行的“分有”，分于阴阳五行而为血气心知，戴震认为，《易》、《论语》、《孟子》等书，也都是从“分于阴阳五行”的角度来论“性”的。

2．“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定

3．“性”为气质之性

程朱理学以理气二元论为依据，同时继承张载性分二元的思想，把人性也分为两截，即天命之性与气质之性，并认为这种划分解决了前人在人性问题上的矛盾。“张、程之说立，则诸子之说泯矣”，并盛赞其学说“极有功于圣门，有补于后学。”[33] 性分二元的思想是宋明时期人性理论形态的一大转折。程朱的“两分”观念体现在其理论的各个方面。程朱把“性”做了“两分”后，又把天命之性称之为义理之性，天命之性由宇宙本体“理”产生，是至善的，又称为“道心”； 气质之性由“气”产生，是“理”与“气”相杂而成，有善有恶。程朱认为，为学的方法和目的，就是“变化气质”、“明善以复其初”，而戴震却认为他们的根本错误即在于此。对程朱的性二元论，明清之际的颜元曾给予了毫不留情的抨击批判，戴震在批判程朱方面与颜元思想有惊人的相似，戴震认为，“性”本无“义理”与“气质”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱离开人的“血气心知”空谈“义理之性”，不但违背了人性之本然，而且与孟子的性善学说相抵牾。戴震于是得出结论说：“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”[34] 戴震在这里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以气质之性非性”的同时，批判了程朱超然绝对的“义理之性”，而把气质之性、把人的血气、把人的自然生理需要作为人性的出发点，明确指出，从“血气”的角度看，性即是气质之性，没有气质之性，就无所谓人的存在。戴震的这一结论，既是对程朱理学性二元论思想的批判，同时也是对人性的价值和地位做了一次新的衡诂和评判。可以说，戴震人性论的主要贡献之一就是否定了理学家超越现实的绝对精神本体，而把人性建构在自然实体的基础之上，把人的情感欲望、道德需求作为人性的基本出发点。

4．性为义理之性

如果说从“血气”的角度看，性表现为气质之性，那么，从“心知”的角度看，性表现为义理之性。“血气”与“心知”是“性”的两个不同层面，“血气”与“心知”的结合，恰恰构成“性”的全部内容。戴震所谓义理之为性，似乎与其所主张的以气质为性的观点相矛盾，也似乎与程朱之强调义理容易混淆、纠缠不清。其实不然。在戴震所建构的义理思想系统中，“闻道”、“闻义理”占有极其重要的地位，它是戴震义理思想所追求的终极目标，也是戴震超越于同时代乾嘉考据学者的独特之处。戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”具有根本的区别，区别就在于：在戴震看来，义理作为性，并非如程朱所言是超越事物之上的义理之性，而是构筑在人的情感欲望之上的义理之性，是出于人的自然基础之上的义理之性，“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。”[35] 可见，戴震所谓义理之为性，在形式上似与程朱同，但其基础则大相径庭，不可混同言之。戴震之“义理”是建构在自然人性基础之上的义理，是在“实”基础上的“虚”；而程朱则恰恰相反，认为义理之“虚”可以脱离人性之“实”而独立存在。戴震在主张血气心知为“性”的实体的同时，把仁义礼智等义理也看作是一种性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。’于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。”[36] 戴震是在肯定气质与义理相结合的基础上谈论义理，谈论道德理性，认为“性”是情感欲望与道德理性的有机统一，是虚与实的有机统一。

5．对历史上几种主要人性理论的分析和批