东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判

一．比较的必要性

在探讨“神”的本性时，我们应该直接进行概念式的研究呢，还是应该首先从东西方比较的角度进行考查，然后再求两者之间的对话？从目前的情况看，后一种研究策略是更可取的，因为它起码有这样一个好处，即让人明确地意识到任何现存的神性研究中潜伏着的文化与思想视野的关键性影响。许多研究者不意识到这样一个视野的方法论的、乃至存在论的份量，致使他们的研究总是浮在表面，或不自觉地受到西方中心论的操纵。

这就是方法上的“唯一宗教观”。它在古代和近现代有过各种表现形式，有的似乎已经过时了，有的却仍极有思想上的控制力。比如，在魏晋以后，中国三大“宗教”——儒、道、佛——都有过以自己的主张来“判教”的作法。这类评判无一不是以自己的一宗一派为最圆满真实者，并以此为最高极而将其他“宗教”和其他流派依次排成一个真实性递减的序列。至于西方的几大宗教，就更有过之而无不及。而且，这种判教在那里往往不只是思想上的争论和高低序列之别，而是你死我活或你为魔鬼我为真神的二元化对抗，并连带着意识形态上、政治上的“异端”排斥和迫害，甚至发展成血流成河的宗教战争。我们今天在中东和波黑看到的战争在很大程度上就是这种唯一宗教观造成的历史传统的延续。

然而，在今天西方的和中文的学术界中，还有一种更隐蔽但也更流行、更有思想控制力的唯一宗教观形式，即经过了启蒙运动观念重铸的、哲学化的、甚至被标榜为科学化的唯一宗教观，一种纯方法上的唯一宗教观。从表面上看，这种宗教观似乎不仅不局限于某一种宗教的事实，也不受制于某一种宗教教理所塑成的神性观和方法论。它以概念理性为自已的方法原则，以观察事实为基本材料，如此这般地考察全世界出现过的各种宗教，并依此而建构出各种解释理论。这些解释理论中最常见之一个说法就是：宗教起源于自然宗教（魔术、拜物教、崇拜无人格之神），经过多神教及高位神的多神教阶段（二元神教、轮换主神教、单一主神教……），最后发展出一神教。按照这个模式，西方的宗教（犹太教、伊斯兰教、基督教）就是最高的宗教形式，东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的、蒙昧的。我们要问：这是一种以现象本身为根据的自由考察的结果呢，还是同样受制于某种方法的局限，用某种理论框架来宰割现象而不自觉地制造出的结论呢？深究之下可知，它属于后一种情况。具体地说，它受制于西方传统哲学的概念（观念）化方法，而这种方法与古希腊宗教观以及犹太-伊斯兰-基督教的神性观的深远关联是显而易见的。

按照这种方法论原则，现象与使这些现象可能的理念或本体是可分的；同理，物质与精神、多与一、质料与形式、感觉与意识等等从逻辑上都是可分的。而且，往往认为这些对子中的后一因素（理念、精神、一、形式、意识）为更真实和更高级者。顺理成章，当这种观念方法（不管它是抽象的还是辩证的）的某一个亚种被用来“科学地”梳理宗教现象时，就出现了某一种宗教理论。比如，按上述那种流行理论，拜物论一般被认定是最先出现的，因为它与人的最简单感知方式（直接的经验感知）相应；也正因此，它是最低级的。比较抽象的神（比如山神、风神、雷神）的出现则对应于“半可触知的”自然对象，因而比拜石头、树木者要“高级”一些，尽管还远没有体现出“观念”和“形式”的纯粹性。经过一步步地提升，感觉因素、现象因素越来越少，纯观念的和纯实体的成分越来越多，最终体现为完全观念实体化或位格化的神，即至高无上、纯一不二的人格神。按照这条方法论的思路，这类神当然是最高级的。至于古印度人讲的因陀罗（Indra）、伐楼那（Varuna）、和古中国人讲的“天”与“上帝”，不管合适不合适，也只能在这个进化格式中找到它们的“座次”。这是以西方传统哲学的方法建构出的“封神演义”，似乎没有宗教先定框架的西方宗教的判教论，不管它体现在黑格尔的“宗教哲学”中还是人类学家与宗教学家对“原始思维”的考察之中。当然，在西方传统哲学的方法论引导下，这种“进化”序列也完全可以倒过来，即不以经验主义的感觉或它在宗教上的体现（拜物教）为起点，而以先验主义的纯概念或它的宗教表现（原始一神教）为起点，将宗教史视为一个衰退与努力复原的过程。而且，这双方（进化论或退化论）似乎都可以在关于“原始”民族的人类学材料中找到一些有利于自己的佐证。

总之，按照这种方法论（它可以有各种似乎相互对立的表现），西方的唯一人格神总是处于宗教的最高级阶段，代表着某种先进的文化、生存方式和思维方式。而东方民族文化中的神性，特别是中国的缺少任何实体性的“天”，则被认为是属于低级的和“自然宗教”类型的。基督教从一开始就与古希腊的观念哲学（比如新柏拉图主义、斯多葛主义等）联手，依据这种宗教经历形成的宗教观或神学更是与西方哲学的发展息息相通。这一现象并非偶然，尽管两方面都有过贬抑对方的倾向，但西方的宗教观对于西方哲学的依赖是极深远的。久久浸润于其中的人、特别是那些以“科学家”自诩的宗教人类学家、社会学家、心理学家多半不再鲜明地意识到这种依赖和局限，自认为他们所持的那些隐含着西方中心论或西方高级论的理论是普遍有效的，是概念逻辑与客观事实的产物。他们会真诚地反问：“除此之外还会有什么样的解释可能呢？难道澳大利亚土人和美洲印第安人的信仰与基督教信仰没有高低之分吗？”然而，处于两种文化交接之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J. Gernet）的叙述中，看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法，这就是说，要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明，天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑，而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑，即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。

二.西方犹太-基督教的神性观

本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。

在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。

顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia"（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广义的位格而言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派就不同意这三位一体说，比如神格唯一论。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因而对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学讲的实体可以是一元、二元和多元一样。结合上面讲的那两个方面可知，这神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与那出自原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要，一个无人格的实体神或一个无实体性的人格神都是“异端”，但这两者从来也没有充分地相互贯通过。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的对峙、理性与信仰的争执、天主教与新教的龃龉、西方传统哲学与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的影响的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。由此也就产生了一系列问题。c

由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实体与人格的分离使得上帝的人格性变得肤浅和任意，并被拟人化为高高在上的统治能力和可以任意地生杀予夺的能力。于是我们在《旧约》中看到，这上帝可以象暴君一样反复无常和自以为是，为了人类犯的错误（往往是因为崇拜了其他的神），将人类几乎全部淹死、烧死而毫无怜悯。这种实体性被抽象化、人格性被任意化的神比起那些关照人类的神，比如太阳神、风神、雨神来说，更难维系与人类生存的联系，因而也就更可能在历史变迁中被淘汰掉。为了避免这种后果，这神除了以奇迹的方式入世来帮助他眷顾的民族，为这民族对他的信仰注入新的活力之外，还“采取”了更重要的步骤，即与人“定约”。“约”（Testament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。

然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。

三.中国古代天道观中的神性

中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天"的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”[9]并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，[10]也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。[11]其后则几乎只见天而不见上帝了。

“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”[12]或“惟命不于常”[13]这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。[14]至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。

另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”[15]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”[16]的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。

正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。

那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时”。[17]这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这“时”是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多；他们明白，通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育，……与天地参”，[18]则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”，哪里还有什么时机化的天意彰显可言？能够在中国文化主流中占一席之地的思想，不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是反对坐禅，主张“内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化，而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域（“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”）或意义发生的境域。因此，中国古人讲的“配天”、[19]“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worship God or deities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。

四.印度的择一神教观

印度从地理上位于西方（欧洲-地中海）与中国之间，在思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与欧洲民族的文字之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的神，所理解的神性，特别是表达这种理解的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯·缪勒称这种信仰形态