虚拟生活的伦理架构（上）

因此，对技术进行哲学思考，也就是反思主体的生活，必须将主体纳入其中，反之亦然。有鉴于此，我将从海德格尔的"在世界之中存在"（又译或简称在世之在、在世界之中、在世，Being-in-the-world）、"与他人共在"（Being-with-others）和胡塞尔的"交互主体性"（又称主体间性或主体际性，intersubjectivity）出发，引入"在网络中存在"（在网）和"在网络中与他人共在"（网际共在）等概念，用以透视网络空间和虚拟生活的本质。

一、 网络空间与虚拟生活的本质

关于网络空间的本质的讨论不能仅停留在所谓客观化的层面，即我们在第二章曾经讨论过的"世界的信息化展现"的视角，这一视角固然揭示了网络空间涉及的知识权力结构等政治经济特征，并有利于我们进一步探讨网络权力结构的异化及其消解等问题，但它也存在明显的局限性：仅将信息视为抽象的符号，将网络空间视为单纯的信息容器，而忽略了人这一能动性主体的存在。为此，应该进一步从人（主体）的角度思考网络空间的本质，从主体的意向，主体间的交往和社群共同体的文化需求等层面，全面理解信息和网络空间的本质。

进一步揭示网络空间的本质有助于深入剖析虚拟生活。从主体在世界中存在（在世）的角度看，网络空间与虚拟生活由于主体"在网络中存在"而同时出现和发生，是一而二、二而一的关系，是相互赋予意涵、必然关联的两个方面。两者的联结点就是主体的意向和想象，一方面，虚拟生活的实质可以理解为，主体在其意向和想象的作用下，不断地在网际寻视各种信息，并对信息作出回应的过程；另一方面，这种基于意向和想象的信息寻视，又决定了网络空间的存在，规定了网络空间的"空间关系"。换言之，网络空间是虚拟生活的"场所"（场域），虚拟生活实践即意味着网络空间的构建和拓展。主体意向和想象在网络空间和虚拟生活中的基础性作用表明，网络空间决不仅是可以客观量化、价值中立的信息容器，而负载了主体的精神旨趣和价值诉求；同时，虚拟生活也不单是被动的信息处理过程，而必然有主体意志（主体性）渗透其中。

与人在真实世界中必然与他人共在类似，作为主体的人不仅"在网络中存在"，而且每每"在网络中（与他人）共在"，即"虚拟生活"也常常是与他人一起生活。由此，网络空间不仅受到单个主体的意向和想象的影响，更为共同体的意向和想象所左右。由此，对网络空间和虚拟生活的讨论从主体性层面进入主体间性（交互主体性）层面。

有鉴于此，本节将从主体在"在网络中存在"（在网）和群体"在网络中共在"（网际共在）两个层面探讨网络空间的本质，并冀图以此把握游牧部落式的虚拟生活的实质，为虚拟生活的伦理反思奠定哲学基础。

1． 从信息容器到主体意向空间

在进入本小节的主题，即从主体在世界中存在的角度诠释网络空间之前，先讨论关于信息的两种隐喻。这不是一种无关紧要的讨论，正是对信息的不同理解，会导致我们对网络空间的不同看法。然后，我们从海德格尔的"在世界中存在"出发，从主体性的层面分析网络空间的本质。

关于信息的两种隐喻

关于信息的隐喻主要有两类。其一为信息的传输隐喻，这一隐喻所持的基本立场就是所谓的客观化视角。依据信息的传输隐喻，信息即通信在传输过程中没有失去的那部分。由此隐含的一个前提是信息是一种客观性的实体，其客观性要求信息传输尽可能地准确和快捷。在此隐喻下，由于主体受到忽视，信息被视为反映世界变化的客观量，而主体只是这种客观性要求的执行者，他们如同"信息的佣人"，不得不为保障信息的客观性而努力。如果信息的传输隐喻完全替代信息本身的涵义，作为信息传输平台的网络空间无疑仅是信息容器意义上广延形式，我们不妨称之为网络空间的信息容器隐喻。这相当于牛顿经典物理学中的欧氏空间。

其二为信息的习俗隐喻。要克服客观化视角的缺陷，就必须找回被信息传输隐喻所遗忘了的主体及其价值等确定信息意义的内涵。从主体的角度来看，被客观化视角遗忘了的内涵就是信息是有意义的符号集合，而意义惟有主体才能赋予。在客观化视角中，为了掩盖信息背后潜藏的现实利益，主体被抛开，信息被描述为客观的消息流动。但在生活世界中，信息的意义不仅反映现实利益关系，而且还具启迪想像和表达象征的功能，后两个方面是不断重建生活世界的基础，离开了主体完全无法运作。从文化的角度来，信息的符号意涵所表达的是文化习俗（ritual），即使一个共享的文化得以创生、调适和流布的程序。据此，我们可以获得关于信息的习俗隐喻。由这一隐喻我们看到，传播（communication）不仅仅意味着消息的传递，更体现出文化的创造、陈述及其表达共同的信仰的方式[i]。也就是说，信息不只是信息量的流动，其中更蕴涵着历史情境，是需要主体去书写和解读的文本。

对信息的习俗隐喻的分析引导我们重新思考网络空间的本质：我们必须从主体在世界中存在这一事实出发看待网络空间。

从"在世"到"在网"

现象学大师海德格尔认为，人这种存在者即此在（Dasein）的存在方式就是"在世界之中存在"[ii]（being-in-the-world）。对于其中的"在之中"的本意，海德格尔认为，其意涵不是某些现成的存在者搁置在另一个之中的意思，即"’在之中’不意味着现成的东西在空间上’一个在一个之中’"，"反之，’在之中’意指此在的一种存在建构"[iii]。海德格尔通过词源学考证指出："之中"（in）源自innan，意指居住，逗留，"an"意味着我已住下，有我熟悉、我习惯、我照料之义，故在世界之中存在就是居住和依寓于世界之中。

由此，人的存在方式首先是要有所作为，与其他事物"遭遇"；人把他物作为自己生存的环境而联系在一起，"世界"的概念才得以形成[iv]。换言之，只有通过人（此在）的存在方式，他物才能得以显示，作为世界中的存在者（世内存在者）。海德格尔力图证明，像"事物"、"整体"、"空间"、"联系"等概念，都是与人的行动和存在相关的显现物。因此，世界不仅是人的存在方式，也是其他事物向人显示的结构。"在之中"的方式形形色色："和某种东西打交道，制做某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、寻问、考察、谈论、规定，诸如此类。"[v]海德格尔将这些人与事物"打交道"使事物得以显示的方式称为"烦忙（烦、操心、操劳）"（concern）。由人的"在世界之中存在"这一存在方式可知，人的本质取决于他的存在过程，所有的事物与人的生存及其环境不可分割。

依据"在世界之中存在"的思想，人（此在）不是现成地摆在那里的东西，世界像此在一样也根本不是一件现成的东西。世界使万物及自身出现：世界不是附加到已经现成存在的万物之上的；相反是世界的出现使万物有一个世界并从而存在者才能如其本然地显现、存在[vi]。因此，世界不是一个空的容器，人也无需被放置于其中，因为人已经在世界之中，世界是存在的敞开。海德格尔指出："对我们来说，’世’根本不是存在者，也不是任何在者的领域，而是在的敞开（litchung）。只要人是站出来存在的人，人就在，而且就是人。他站出来，站到敞开的状态中。在本身，作为一种抛出，把人的本质抛入"烦"，也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开’之中’。" [vii]

由此我们可以从"烦"和"敞开"等概念来理解信息和网络空间。信息是什么呢？信息就是人（此在）当下"烦忙"和"操劳"的东西，我们可称之为关注，而关注的核心是信息的意义，这与信息的文化习俗隐喻是一致的。什么是网络空间呢？鉴于人与世界的不可分割性，我们只能作出描述性的说明：网络空间是我们与键盘、显示器、鼠标、光缆、工作站、网页、他人等打交道时所面对的一种"敞开"，人在网络空间中是其"在世界中存在"的一种形式，我们在网络空间中为信息而"烦忙"和"操劳"。

网络空间的"空间关系"

那么网络空间究竟是如何建构的呢？即网络空间如何具有某种"空间关系"？我们不妨先来看看空间概念的原型──物理－几何空间。在笛卡尔看来，空间是纯粹的广延，是与物无关的无边无际的容器。在康德看来，空间是感性直观的先验形式之一，我们关于外部事物的并列、靠近、远近等位置关系的先决条件，其实质仍是欧氏几何描述的具有统一尺度的"容器"空间。爱因斯坦的广义相对论则提出了一种新的空间观：空间与物质（引力）不可分，物质的分布决定空间的曲率，不同点的尺度（度规）是不同的。这种空间需要用黎曼几何描述，在这种空间中，远近关系仍然存在，但不再以统一的尺度衡量，即"短程线"与物质分布有关。这是一种缠绕性的空间，在隐喻层面上与"在世界中存在"的共通之处是"异质性"，即空间不再是纯粹的各向一致的广延。由此联想网络空间这种人所面对的"敞开"，我们不难想到网络空间中的"空间关系"也不可能以客观统一的尺度去测量。

我们再回到海德格尔对空间性的论述[viii]。他认为从存在论（ontological）的角度来看，空间上的"切近"与存在者是否可以用手把握有关，人（此在）对"在近处"的事物的操劳就是寻视：找寻"待上手之物"（又译应手之物、上手事物）（ready-to-hand）。换言之，寻视是操劳对待上手之物的揭示方式。不断的寻视就导致了空间性：人（此在）通过操劳寻视使向来存在着的东西到"近处"来照面，"在之中"或操劳寻视由此具有空间性。从某种角度来讲，操劳寻视意味着旨趣和关注，其空间性具有双重性质，一重是"去远"，另一重是"定向"。

所谓"去远"意指去其远而使之近。其中的远近并非指测量距离，乃由人（此在）的关切决定[ix]。海德格尔举例说，我们在人行道行走时，脚就触到街道上，但较之二十步开外的熟人，它却相去甚远。因此，空间之远近是由操劳寻视的逗留之处规定的，逗留所行使的即是去远功能。所谓"定向"就是向着一定的场所接近的意趋，它使人在接近之前就寄寓于某个空间而存在："毋宁说，我们始终是这样穿行于空间的，即：我们通过不断地在远远近近的位置和物那里的逗留而已经承受着诸空间。当我走向演讲大厅的出口处，我就已经在那里了；倘我不是在那里的话，那我就根本不能走过去。我从不仅仅作为这个包裹起来的身体在这里，也即已经经受着空间，而且只有这样，我才能穿行于空间。"[x]"去远"和"定向"意味着世界和空间是被创造的而不仅仅是被揭示。

至此，我们再来看网络空间。由海德格尔对空间关系的分析我们看到，如果我们不再把信息看成某种客体（objects）而视为事物（things）[xi]，空间就不再是同质的广延容器，而是异质的创生性敞开。在网络空间中，海德格尔对"手"的重视得到了印证：当超文本网页上的一个链接受到我们的关注时，鼠标箭头移向哪里，旋即箭头变成了"定向"的"小手"，然后点击鼠标──"去远"，进入感兴趣的网页，这样"待上手之物"不断涌现，网络空间由此形成。因此我们可以说网络空间是由旨趣创造的空间。这样一来，我们就根本不必为网络空间的"地球村"效应而大惊小怪，因为网络空间与地理空间完全是两回事：网上冲浪完全由关注决定驻留和漫游，一个提不起兴趣的网站即便在隔壁也不是访问的理由。

在此想到一个有意思的问题是：网络空间中的邻近关系与网络漫游时遇到的障碍是什么关系呢？很多人希望在网络中设置一些障碍以阻止人们接近那些不好的网页，但实际上无法克服的一个理论问题是网络空间中的场所并非物理空间中的场所，除非建立一种全景监视机制，任何人都不可能阻止人们的键盘输入和鼠标点击──所操心的对象。不论是切断逻辑通路还是信道拥堵，都不可能改变的"去远"和"定向"的意趋。从本体论意义上来讲，其一，我们与关注同在，在没有看到我们关注的网页时，我们已经关注到了；其二，我们在进入目标空间时遇到的障碍反而会使我们对目标空间进行对象化思考[xii]，将它们假想为不能到达的"场所"，这无疑会加剧我们的操心；其三，网站之类的"场所"与逻辑地址并无必然关系而与人的关注密切相关。总之，网络空间的邻近关系与物理通路无关。

也正是在"去远"和"定向"的意义上我们可以理解为什么图形用户界面（GUI）、多媒体、万维网（WWW）、超文本（hypertext）和搜索引擎等技术对于建构网络空间的意义。GUI和WWW所采用的图符将几何空间关系移植到了电脑界面，这虽然是一种维度不清的空间关系，但却使我们能够更方便地烦忙寻视；超文本链接本身就是对烦忙寻视的一种无计划的预先设计和处理；搜索引擎无疑兼具"去远"和"定向"双重功能。结果，它们带来的是更加"烦忙"。

一个具有挑战性的问题是：网络空间有别于其他空间的地方何在？[xiii]答案至少可以指出两点：其一它是由纯粹的寻视指引而不断敞开的空间。其中的非此在存在者主要是视像符号，即便在虚拟实在中，触觉也是由视觉指引的"赝触觉"。其二它是空间的空间。所有的空间──几何空间、物理空间、文本空间、社会空间、想像空间等──都可以向网络空间"投影"，网络空间中的超级链接伸出的虚拟小手最终只受到一个因素的制约──点击者的想像力。正是这些特点，使虚拟生活成为一种全新的生活形式。

一言以蔽之，作为在世的网络空间乃是一种生长性的人（此在）的意向空间。

2．共在、交互主体性和网络空间

本小节的核心论题从主体和他人共同存在的视角理解网络空间和虚拟生活。讨论的缘起是直观的：在网络空间中，可以形成各种主体际共同体（community）。共同体意味着共同存在、共同参与和共享意义，其先验生存论和社会本体论基于共在和交互主体性。有鉴于此，我们先简述共在、交互主体性和共同体的概念，再从交互主体性（主体际性）层面讨论网络空间的特质。

共在、交互主体性和共同体

海德格尔一方面将"在世界中存在"作为人（此在）的存在方式，并指出此在就是我，其目的在于强调个人如何在与他人交往时保持自我独立性和独特性；另一方面，他又强调他人与此在本身具有同样的存在方式，此在的存在是"与他人共在"（Being-with-Others）[xiv]。

海德格尔认为，"共在"是此在的本质规定性[xv]，是一种把自己与他人同时显现出来的存在方式。他把人（此在）与他人打交道而使共在得以显示的方式称为"烦神"[xvi]（又译操持，solicitude），并将其分为非本真和本真的两类。非本真的"共在"方式有二：一是混同常人，使自我消失在他人之中，二是越俎代庖，以自我替代他人。而本真的"共在"方式则是超脱（leap-ahead）地对待他人，使他人自己去烦忙和操心，让他人的此在自由地涌现。这样，自我既保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡；同时又能够以我为主，回应他人[xvii]。无疑，实际的"共在"方式是这三者的混合。

其实，"共在"对唯我论的克服所涉及不仅仅是先验生存论，而且是一个社会本体论问题，对这个问题的讨论与胡塞尔的交互主体性（主体间性）理论密切相关。在胡塞尔的现象学中，所谓交互主体性指多个先验自我或多个世间自我之间所具有的交互形式[xviii]，它意味着一种对多个主体而言的共同有效性和共同存在，这种主体间的共同性使一个"客观"的世界先验地成为可能。因此，交互主体性与康德的"客体性"的第二个含义相同：对所有的主体而言的有效性[xix]。胡塞尔从三个层次上讨论了交互主体性。其一为先验的交互主体性：在每一个本我中都隐含着他人，正是由于这种隐含，主体才能够把握对非我的经验，生活世界和客观科学世界的意义才能被构造出来。其二为生活世界中的交互主体性，其中心问题是哈贝马斯所关注的交往、对话和共识。其三是客观科学世界层次上的交互主体性，即"物自体"（康德"客体性"概念的第一个含义）意义上的客观有效性。

"共在"与交互主体性使共同体得以创生。从"共在"的角度来讲，共同体的构成形式由"共在"的方式决定，在理论上可以推演出本真共同体和非本真共同体。从胡塞尔交互主体性的角度来看[xx]，一方面，共同体意味着交互主体的共同构造形式。在共同体中，复数的经验主体构造着交互主体有效的生活习性、生活世界、文化等等。在此意义上，胡塞尔谈到了"共生共同体"、"宗教共同体"等，并指出终极意义上的共同体是"爱的共同体" ──"相爱