人与文化的本质性关联研究

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本文得到中国矿业大学科技基金项目(项目编号:OG061063)的支持。

人与文化的关系是文化哲学研究中的一个永恒话题。人们不断地考量和解读它,这既是人类的本性使然,也是人类自身生存与发展的必然,更是人类不懈追求文明进步和趋向文化自觉以达到人类解放应然状态的历史性展示。这一展示既是文化的意义向人逐渐打开和回归人自身的过程,也是人追问文化的意义进而追问人的意义的过程。在现实性的意义上,当我们关注文化安全这一时代课题的时候,人与文化的关系作为一个首要的在场问题需要我们明确地解析。笔者认为,人与文化是一种共在关系,即人是有文化的人,文化是人的文化,人的存在离不开文化的存在,文化的存在也离不开人的存在。

一、人是有文化的人

“人”,是人的世界中具有恒久性和诱惑力的斯芬克斯之谜。可以说,自从有人以来,围绕“人是什么”、“人何以为人”、“人为何人”以及“人的认识何以可能”等诸多关于人的追问和思考就一直没有停止过。

西方学界一般认为,对人性的诉求是从苏格拉底才真正开始的。苏格拉底不但把哲学从天上拉回到人间,更是把人从与自然的混沌混居中区别了出来。虽然历史的镜像演绎为苏格拉底为他的原则付出了生命的代价,但是,他却为后世留下了智慧的启蒙火种,即始终承认自己无知的苏格拉底并不仅仅是为了证明自己的聪明从而讥讽那些自命为智者、实为诡辩师的人,而是在于要说明:人只有认识到自己的无知才能催动自己的思想活动去认识人的本性,而认识人的本性乃是人的一切认识的前提和出发点,是点燃人类普罗米修斯之火的内在驱动力。所以,苏格拉底是“用一种新的眼光来看待以往的一切问题,在他那里,不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论,甚至没有像后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。唯一的问题只是:人是什么?他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界,就是人的世界。”(P7)在这种“新的眼光”影响下,从亚里士多德的“人是理性的动物”到帕斯卡的“人是有思想的人”;从笛卡尔的“我思故我在”到康德的“人为自然立法”;从费尔巴哈的“上帝的本质就是人的本质”到马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”;从叔本华的“我的意志和表象”到萨特的“人的存在先于本质”……人对“人”和人的世界的认识随着人的主观自觉意志的提升和客观视阈的时空扩展而逐渐明晰起来。

可以说,正是苏格拉底问题和苏格拉底方法的出现为人类开启了一条自我认识的理性之路。无论这种自我认识是人类消极心理和厌世态度的外化,还是人类积极意识和奋发精神的伸张,抑或无论人类的存在与大自然相比是否渺小,对于“人世界着”的认识是否可能,是否真切,是否有价值,都从不同视角说明,人对人自身的永不停止和永无止境的追问本身就意味着人具有一种不同于他物的品性,即人既不是“抽象的蛰居于世界之外的存在物”,也不是一般的单纯的动物式的只有爱欲的存在物,而是一种存在于文化世界之中的能对自己的存在不断进行自我认识、自我探究、自我创造、自我超越和自我实现的存在物。也就是说,人是一种具有独特存在方式的存在物。我们把这种存在方式称之为“文化”,亦即人是有文化的人,人文化着。

显然,“人是有文化的人”不仅是指每一个人都有属于自己的具有一定文化特质的生存方式,脱离了文化的人是无法生存的,也是不存在的,而且意味着人是有文化的,人使得文化的存在具有了为人的意义而被确认为人为的必然。人只有存在和彰显于自己所创造的文化之中,才能成为有源之水、有本之木,才能彰显人的鲜活的本己本真性,抑或人的自我认识和自我实现本身就是人的文化特质的“显摆”。

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赖功欧(1954—),男,江西省社会科学院哲学所所长、研究员,南昌大学哲学系硕士生导师,主要研究方向为中国哲学。(江西南昌330077)

本文系国家社科基金项目“‘人文演进’观绎论”(项目编号:06BZX040)的阶段性成果。

显然,把“儒家与自由主义”当作一个学术话题时,我们首先要问:这一话题源于什么问题?其学术意义何在?笔者认为:首先,这一话题的引出不仅与现代性问题密切相关,也与当今国际学界“社群主义”思潮的兴起、西方学界对新自由主义的种种反思关系密切;其次,这一话题与当代全球发展的前景,以及儒家学说是否对此存有真正的价值密切相关。故这一话题的论域之广、跨度之深、学术意义之重大,已远非宏观地对中西思想作一比较即可了事,必须深入到中西传统思想中挖掘其具体理念及思维取向,才能真正透视其深层内涵。这里学理的探究比价值的展望更为重要,原因在于弄清楚了前者而入其堂奥,我们才有价值取向上的依据。基于此,与其大而无当地在泛泛层面上讨论这一话题,不如将其引至更为基本而切近的范畴,即深入中西传统思想中去比较二者是如何思考“个体”并置定个体的。这是一个有内涵的切入点。

儒家“关系式个体”立基于性善理念的正面价值,其所对应的个体进路及方法为“修身”,其目标取向为整体和谐。西方“原子式个体”则立基于人性的负面价值,故其所对应的路径为“契约”方式(这一方式有着人与人之间的最低相容度的内涵),其目标取向则为个体的独立自由、正义平等。基于此,我们可将前者概括为“道德个体”,将后者概括为“契约个体”。

一、起点:“关系中”个体与“原子式”个体

在儒家的理念中,个体在根本上是由关系构成的,也可以说,个体是被关系所建构的。《大学》中的“个体→家→国→天下”,虽以个体的自然关系为起点,然而在价值取向上,却建构了逐级而升的家、国、天下一体的终极目标。因而,个体功能的发挥,必须置于这一关系构架之中才有可能。早期儒家确立的“礼”,即是维系这一身份关系构架以使其实现有效性的制度。所以,个体与家、国是内在地以价值系统中的关系逻辑联结起来的。孟旦通过对儒家伦理学说的深究,作出了基本判断:

儒学中的三条教诲是任何关心伦理学的人都应该学习的。第一,个人所承担的角色关系,例如,夫-妻,父-子,兄-弟等,乃是他的身份的一部分。我们的某些道德责任涉及这些关系。所以,伦理学不但要处理个体,而且要处理居于其紧密联系者之关系中的个体。第二,情感紧紧地联系着我们的认知和动机。任何忽视情感(包括家庭情感)的伦理学都将被看做是不切实际的、自我异化的。第三,仁爱,或利他主义缘起于家庭,它必须在家庭中得到培育。(P225—226)

这里,孟旦十分到位地将儒家个人所承担的角色关系,定义为个体“身份的一部分”。显然,这一思维用的是关系逻辑,而非原子逻辑。需要着重说明的是,儒家的这种关系逻辑首先是源于家庭的;孟旦尤其关注到在这一关系逻辑中“情感紧紧地联系着我们的认知和动机”。尽管孟旦在此没有说到“朋友”一伦,但他着重提示到:对儒家而言,个体角色在家庭中的关系是多么重要。事实上,一个不能“修身”“齐家”者,无论如何是没有“治国”的品格资质的。着名西方学者芬格莱特在解读《论语》这一儒家经典时,洞察到:“在《论语》中,有关个体的概念,既不意味着人性的终极单位,也不是人的价值和尊严的终极依据。……而且,孔子在这一章中每次使用所强调的,都不是具有终极或一般化意义的‘己’,而是应当修(己)以培养某些具体特质的观念,也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等。”(P90—91)芬格莱特已洞见这里的“己”,并非西方意义上的那种意味人性终极单位的自由个体,也非一般独立意义上的个体,而是要以某种透过“他人”的道德关系方式才能显现出来的。诚如郝大维、安乐哲所言:“不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重,同时自己也得到一份尊重。”(P91)在礼的外在形式中贯注“仁”的实质性内容,对他人持出自内心的敬重,这就是孔子对人与人之间的角色及关系能最大限度地保持和谐的深层理解。

无独有偶,中国传统思想中有着与西方思想传统相似的地方,更有着中华文化的特色,亦即中国传统思想不仅重视人,关注人,看到了人的地位,在“天人合一”思想中贯穿着“以人为本”的基本原则,而且突出以文教化,重在引导“人为何人”以及“人何以为人”,把对人的认识和培养具体化在一定的文化环境和社会关系之中,具体化在一定的道德实践标准和价值判断之上。对于前者,例如,《尚书》中就有“惟天地万物之母,惟人万物之灵”的说法,人被视为万物之最灵、最贵者。又如,荀子曾经把天地万物分为四类:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子•王制》)人所以贵,是因为人有“义”,人无“义”则如同禽兽,所以,“义”是中国人的品质和行为方式,是一种有别于西方文化的存在方式。也就是说,中国人是要讲“义”的,是要生存生活在“义”的文化世界之中,在中国,不讲“义”无异于自毁其身,自取灭亡。对于后者,在儒家经典中更是比比皆是,既有“圣人”的偶像崇拜,也有“君子”的道德标准。诸如“己所不欲,勿施于人”、“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”、“君子之道,譬如行远必自迩,譬如登高必自卑”、“君子之守,修其身而天下平”等。

这种把对人的认识与做人的标准统一起来的方法论以及在人与人之间的关系中把人看做是处在文化之中的人的世界观和价值观,既表现了中华文明的文化品格以及对“仁义”世界的深刻领悟,又在实践中较好地推动了人伦与社会的发展,从而形成了中华民族璀璨的古代文化。对此,伏尔泰曾赞誉道:“中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。……其朴实无华,在亚洲其他地方尚无先例。”(P85)“他们是按照人性的需求享受着幸福的。”(P510)虽然伏尔泰对中国的认识有一定的局限性,但中华文明能够在纷争不息、沧海桑田的人类历史中绵延几千年而不枯竭、不中断,绝不是偶然的,原因就在于中华民族有着深厚的文化底蕴和人文渊源。

总之,东西方文化中人对“人”的追问和认识表明:人存在于自己所创造的世界,即文化世界之中。从人与文化共存的层面上来说,人一定是有文化的人,具有一定的文化特色和文化品质,人的存在离不开文化的存在,文化是人的精神家园和身份象征。

二、文化是人的文化

人与文化的共在关系还表现在文化是人的文化。也就是说,文化具有属人的性质和人为的必然,即有人才有文化,有人就有文化,文化来自于、表现于和存活于生生不息的人的世界之中,是人的生命力和主体性的张扬与展示。离开人的文化同离开文化的人一样,也是不存在的。具体来说,人是文化的创造者、拥有者和守护者。

(一)人是文化的创造者

从文化人类学的发展来看,文化人类学家们不管在文化的释义上有多大的分歧,但其共同之处就是他们借助于科学方法逐渐确定了这样一个事实:文化的产生和发展离不开人本身。人既是文化的需要者,也是文化的创造者,文化总是在满足人的需求中通过人的创造活动成为实在,文化是人的创造物,是人的本质属性的对象化。对此,本尼迪克特曾感慨到:“除了男女老少的行为之外,任何文化特质还会源于何处呢?”

的确,人的出现为原本自生自灭、自然自在的世界增添了一种新的为人的意义和人为的图景,就仿佛大自然一直在积蓄着力量等待着人类的到来。对于人来说,人是自然界的一部分;和大自然相比,“人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西”,抑或人只是在阳光中跳动着的一粒微尘。但是谁也无法否认,人“是一根能思想的苇草”,是一粒具有文化创造力的微尘。这种表现了从无机物到有机物、从低等动物到人类演化逻辑的最高形态的“思想”,使人类获得了存在所必需的“第二天性”或“第二自然”,也就是人的文化世界。

在人看来,大自然只有经历了人的耕作、洗礼和改造之后,其存在的价值和功能才能升华到对人具有积极意义的文化境界。也就是说,人来到这个世界上,不仅具有文化创造的能力,而且具有文化创造的使命和责任,抑或具有一种附加使命和责任的主体性。这种主体性被黑格尔视为是“最初的有,是自在地被规定的”。列宁把这种“自在”等同于“潜在”,有尚未发展、尚未展开的意思,亦即人有一个从潜在的人向现实的人、从“自然人”向“文化人”的转化过程。转化的结果就是使得原有的在人之外的世界成为人的世界,即一个“自在之物”日益转化为“为我之物”的世界,转化为一个对人来说意义充盈的、具有获得全面解放和自由可能性的文化世界。

(二)人是文化的拥有者。

人对文化的拥有不是随心所欲、颐指气使的占有,即从现实物化的层面看,人与文化的关系既不是奴隶时代的主仆关系,也不是封建时代的雇佣关系,更不是资本时代的剥削关系。文化不是人的对立面,不是人的工具,不是人统治、消耗、驱赶的对象,而是人的存在方式。文化就是人本身。所以,当我们说人是文化的拥有者的时候,只是说人是文化世界的主体,是文化世界存在的理由,或者说文化只有通过人的活动才能显现出来,而人就是一种可以显示文化存在的存在物。也就是说,每一种文化都必须是且必然是表现人类主体的文化,脱离了人类主体的文化既无存在的意义,也无存在的价值。在这个意义指向上,考古学的每一个发现,都是对不同文化主体在历史上的生存方式的复写和还原,也是在文化存在的意义上对人类历史的述说和确认。虽然今天的人无法直接体验到远古人类的存在方式,但却因文化主体的延续性和继承性从而通过整合被确认历史的碎片来认识和理解不同时代的文化特征,实现观念上的时空穿梭,使我们有“在场历史”的感觉和体认。

(三)人是文化的守护者

人守护文化亦即人守护自身,反之,人要守护自身就要守护文化,人要实现生死轮回、血脉相承、种族繁衍、社会延宕就要创造文化、进入文化、尊重文化、守护文化。对此,蓝德曼曾认为:人的行为是“靠人自己曾获得的文化来支配。人如何使用和生殖,人如何穿衣和居住,人如何实践地和伦理地行动,人应当如何言说亦即人如何看待这个世界,人们使用的所有文化形式,都是建立在历史创造的基础上。由于人是历史性的创造物,所以人不能靠遗传继承。不过,人必须保存祖先造福后代的发现。代替遗传的在此必须是纯粹精神形式。这种保存的另一种形式,便是传统。通过传统,知识和技术如同救火线上的水桶一代一代地传递,而且靠典范传达给后世,于是前辈的传统引导着人们。”(P278)这种传统规约着人们的行为,而人们也是在遵守这种规约中实现对文化的守护。

当然,守护不是顽固不变,不是僵死停滞,不是祖宗之法不可超越的雷池,只有一种积极的动态意义上的守护才能与人实现自我否定的发展过程相适应,亦即要在坚持一种文化发展观的基础上守护文化。也就是说,人要守护文化,既要对自身所处文化有一个文化自觉,又要认识其他的文化传统以及各种文化之间的异同,这对合理的社会秩序的建立具有很大的促进作用。由此,文化自觉、文化整合和文化管理就成为人们守护文化的重要途径和方式。

三、人与文化的共在

人与文化的共在,是人与文化之间的共生共存性,抑或互动互构的纠缠性,使人与文化融合成一个不可分割的统一体,表现为人的世界,也就是文化世界。在这个世界中,人总是能在文化中看到自己,看到自己与他人、物的联系;人也总是能在自身中看到文化,看到自己与他人、物的区别。人与文化相伴而生,相和而成,相随而行。

唯物史观认为,人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提是:人们为了能够“创造历史”,必须能够生活。为了生活,人们首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。为了获得这些东西,人类就要进行实践活动。这种活动既具有自然属性,也具有文化属性。前者说明人的活动是一种客观的、本能式的生存活动,意味着人与自然的统一;后者说明人的生存活动是一种文化创造活动,意味着人与自然的不同。虽然人的活动不能没有自然属性,但其本质又不在于自然属性,只能在于文化属性。也就是说,正是由于人的实践活动同时就是文化创造活动,自然界才被人化,亦即被文化化。人的文化创造的结果必然构成人的文化世界,人的文化世界又必然影响人的文化创造,从而形成文化与人相伴而生的发展图景。

不仅如此,人还是一种能够自我创造的存在,人的创造性只能通过对象化的途径来表达,而当这种“表达”积累到一定程度时,即成为或群体、或组织、或种族、或团队内的某种统一的行为规则和具有共同性的存在方式时,就有了文化。而文化来到这个世界别无它用,其唯一的功能只是为了显现和满足它的创造者,也就是符合人的生存和发展的需要,应和人的本质能量的喷涌。

在现实世界中,人与文化是“纠缠”在一起的。这种“纠缠”是你中有我,我中有你;是你属于我,我属于你;是你创造我,我创造你;是你改变我,我改变你;是你改变了,我也就改变了。如果说,人在这种“纠缠”中处于主导地位,支配着、引导着文化,即人是文化的主体,那么,文化在这种“纠缠”中处于从属地位,这种从属具有二重性,即一方面,它要按照主体的要求形成一定的文化模式,另一方面,它又具有某种制约性,规约和规范着主体。可以说,人与文化始终处在一个矛盾统一体中,既互相依赖,也互相作用;既有和谐的共在状态,也有对立的冲突状态。一般而言,主体发展进步了,文化也会随之前行并促进主体的发展。反之,文化就会起阻碍作用,就会出现文化安全问题。

总之,人与文化的“共在”表明:在创造文化的活动中日益发展强大的人类只有符合文化规律的正当逻辑时才能合目的地营造出这样一个共同世界的理想图景。在这个图景中,人与文化相互依存,相得益彰,相辅相成,即由于人,文化在大千世界中绽放出绚丽的花朵,由于文化,人类囊括了大千世界。人与文化的“共在”还表明:文化安全存在于人与文化的共在之中,这是一种不以人的意志为转移的客观事实。只要人处在生存和发展的情态之中,只要人与文化之间是不可分割的关系,人就必须直面文化安全的存在。

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