“五四”的反省与超越——以现代性与传统为中心的思考

“五四”新文化运动及其健将们的伟大历史功绩是永远不可磨灭的。然而如同历史上的一切思想家和思潮一样，其历史限制也是无可避免的。本文试图检讨一下启蒙思想家对待传统文化的偏颇与缺失，不当之处，尚祈专家指教。

一、单线进化与新旧二分

“五四”健将们的思想方法论与他们的前驱，上一个世纪之交的维新派、革命派有着直接的继承关系。单向直线进化论是他们批判传统的主要理论武器。在“三千年未有之大变局”，即民族、政治、社会、文化全面危机的逼压之下，康有为、严复等盛倡进化论，以对应“亡国灭种”的困境。如章太炎所说，严复译的《天演论》一出，物竞天择之理，深入人心，中国民气为之一变。“五四”启蒙思想家更是以社会达尔文主义为基点，为信仰，对中国传统文化的方方面面作了空前的颠覆和清算。陈独秀说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也……世界进化，未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰而已耳，保守云乎哉？”[1] 陈独秀以“创造”定义“进化”，指出 ：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了……我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”[2] 陈独秀迷信进化的普遍性、不间断性。胡适固然承认渐进和点滴改造，说“进化不是一晚上拢统进化的，是一点一滴的进化的”[3], 然对于文明的进化与再造充满信心。不断进化是“五四”精英的思想预设。他们对世界的进化抱着理想主义，认定进化普适于一切社会，由野蛮到文明，由宗教到科学。在潜意识中，他们坚信世界必然进化到乌托邦的胜境，而当时中国的政治、教育、伦理、法律、学术、礼俗，“无一非封建制度之遗”，不可以适生存于今世，不能不被淘汰。实际上文化与文化的进化是非常复杂的，各文明发展的道路不可能都一样，而是多线多向的，且进化本身亦涵盖了反复与跳跃，离异与回归，不可能那么笔直。限于当时的境况，“五四”主流思想家大多以西方近代文化的发展作为唯一的参照，以单线进化论的眼光和方法，以急躁、激进和功利的心态面对复杂多样的文化问题，把传统与现代、中国与西方绝对对立起来，以落后／进步的二分法，将东西之分视为古今之变，消解了中国文化与中国社会的特殊性，对本土诸文化精神资源大体上取激烈拒斥的立场，因而不可能做冷静、细致的分疏、转化工作。他们把复杂的文化现象作了简单化的处理，把当时政治、民俗、社会中的一切丑恶归诸于传统。

我们当然不能以“应然”的方式去指责“五四”前辈。“五四”新文化运动发展之“实然”状况不是我们后辈可以假设或者可以说三道四的。他们所处的环境特别恶劣，不仅是内忧外患，尤其是启蒙所遇到的强大阻力。他们的矫枉过正其实也是被腐朽的政治势力和孔教喧嚣逼出来的。

在国粹派不绝于耳的指责攻击声中，陈独秀不能不说：“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理( 忠、孝、节) ，破坏旧艺术( 中国戏) ，破坏旧宗教( 鬼神) ，破坏旧文学，破坏旧政治( 特权人物) ，这几条罪案……要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[4]中西、新旧势不两立。陈独秀认为，在政治、经济、社会、文化各个领域中，“西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”[5]。

其实康有为、梁启超、严复、宋恕、章太炎已开启了批判儒学正统，特别是汉宋诸儒之先河，但他们或者维护、恢复孔子精神，或者批荀、批孟，并不把矛头直指孔子。辛亥革命时期报刊上已出现激进的反传统言论，直指孔子、儒家。辛亥与五四的文化革新思潮，在思想与人脉谱系上都有一脉相承的发展关系.[6] 陈独秀、蔡元培、吳虞、鲁迅即是这两时期的代表。到“五四”时期，对孔子攻击最烈的是易白沙、陈独秀、吴虞，其次是胡适、鲁迅、李大钊。按胡适的解释，陈、吴等攻击孔子的依据是“孔子之道不合现代生活”，儒家教条都是一些吃人的礼教和坑人的法律制度，而正因为“两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌－－无论是老店，是冒牌－－不能不拿下来，捶碎，烧去！”[7] 换言之，打倒孔家店，是从根本上扫除旧的礼教、法律、制度、风俗的需要。可见，批判传统文化的负面是中国文化内在的要求，还不仅仅是面对欧风美雨的冲击所作出的反应。但这种反应仍然是重要的面相。所谓东西文化问题的论战及全盘西化的主张，在一定意义上也是面对冲击的一种反应。

陈独秀指出：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”[8] 他比较了东西民族根本思想差异，痛斥东洋民族具有卑劣无耻之根性，应全面输入西方社会制度与平等人权等新信仰，彻底勇猛地与孔教所代表的传统决裂。胡适毫不客气地批评、嘲弄民族自大狂，指摘东方文明，热烈颂扬西洋文明，主张“往西走”，以西方为楷模建构新的制度文明与精神价值。他咀咒我们是个“又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分象人九分象鬼的不长进民族。”“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，－－只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿，因为模仿是创造的必要预备工夫。不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了，用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取不在保守。”[9] 胡先生这里颇多愤激之词。直至1 9 3 5 年，关于所谓本位文化的论战中，他坦承自己主张“全盘西化”，全盘接受新世界的新文明，借它的朝气锐气来打掉我们老文化的惰性和暮气。因为取法乎上，仅得其中，我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去。不久他放弃“全盘西化”的提法，改用“充分世界化”。

陈、胡认为，在西方／中国、传统／现代两者之间，非此即彼，只能选择一种。郭湛波在3 0 年代中期出版的《近五十年中国思想史》概述新文化运动时指出，当时的思想冲突，是工业资本社会思想与农业宗法封建思想的冲突。陈、胡等所做的主要工作，“一方破坏中国农业社会旧有思想，一方输入西洋工业资本社会之新思想。”“中国农业宗法封建社会思想的代表，就是孔子……自从工业资本社会思想来到中国，所以首先攻击这笼罩二千余年的孔子学说思想。”[10] 受到新文化运动熏陶的冯友兰，晚年写《三松堂自序》的时候说：“在五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣。后来逐渐认识到这不是一个东西的问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异……至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。”[11]

东西之分是不是古今之异呢？中西文化的差异是不是工业文明与农业文明的区别呢？以上论断显然有部分真理，然并非全部真理。古今之异或工农业文明之分，只说明了文化的时代性差异。中西或东西之分，更深层的应是民族性差异，是不同的民族童年生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别。无论未来世界如何一体化，如何趋同，这些民族性的差别总是不会消解的。说到农业文明，它曾经是前工业社会最辉煌的文明，是工业文明的基础，在文化的各层面上，特别是制度、精神心理层面上，二者不可能截然断裂，而总是有着千丝万缕的联系的。

中国向现代的迈进经历了这一痛苦的反传统的阶段，付出了高昂的代价。林毓生指出，“五四”激烈的反传统是“全盘性”的或“总体论的”，“就我们所了解的社会和文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。”[12] 其所以如此，除了启蒙思想家无力在总体上拒斥中国传统的影响外，主要的思想原因是他们信仰进化论，执定中西、新旧的二元对峙，非此即彼。

同样是启蒙，即便是陈独秀垂青的法兰西启蒙，也并没有毁辱西方的文化传统，相反有的法国启蒙学者承认自己身受希腊、罗马和文艺复兴之赐。上上个世纪之交，当拿破仑的马队把法国启蒙学者确立的科学、理性、自由、民主、真理、正义等“普遍价值”观念带到“保守”“落后”的德国时，同样是启蒙思想家的赫尔德等人却提出“民族精神”的观念来保卫德意志文化传统。他们反对把法国文化变成“普遍形式”，反对把世界文化同化于法国文化。他们认为，没有什么普遍的人类，只有特殊型式的人类；没有什么普遍价值与永恒的原则，只有区域性民族性的价值和偶发的原则，没有什么“一般文化”，而只有“我的文化”。在这里，实现近代（现代）化并不意味着一定要否定传统文化，弘扬“时代精神”不一定意味着要拒斥“民族精神”。[13]

“五四”主流思想家为什么没有作出类似德国赫尔德那样的理性思考？这是因为：第一，内忧外患造成了传统政治社会秩序的瓦解和文化基本秩序的崩溃。焦虑、恐慌、羞辱、愤怒，各种情绪充斥国中，而“传统的世界观与价值规范都已动摇而失去旧有的文化功能，无法把当时政治与社会危机所引发的各种激情和感触加以绳范、疏导与化解。因此政治与文化两种危机交织互动的结果是各种激情和感愤变得脱序、游离而泛滥，非常容易把当时人对各种问题与大小危机的回应弄得情绪化、极端化。”[14]急躁的心态，重情感甚于重理性，重态度甚于重思想[15]，确实是启蒙健将的一个偏失。第二，中国启蒙思想家把中西之分化约为古今之异，恰是以西方现代化的普遍性和进化序列的阶段性为预设的。当然，他们当时没有别的参考系。他们 “接受了主要来自西方的单向直线发展史观，认为历史是由过去通向理想的未来的具有目的性的发展”[16]，因而迷信普遍，忽视特殊，鄙薄过去，憧憬未来，对新的前景怀着浪漫主义和理想主义的态度。他们当时不可能考虑到工业化、西方化所带来的人类与族类的诸多新的问题与危机。进一步，他们骨子里的传统大同理想被法兰西或俄罗斯的社会乌托邦理想所置换。而西式乌托邦所强调的历史必然性，启蒙运动以来作为强势意识形态的社会进化论等，往往成为暴力行为的合法性依据。历史必然性体现为对自然法则的迷信，物竞天择，种族进化等等。乌托邦理论需要一种作为坏的、恶的存在的他者来见证自身理想的合法性。理想的社会就是好，好就在于好，传统的社会就是坏，坏就在于坏，这是一个对立的存在。至于有什么道理，不能问，不能想。这实际上潜伏着日后日甚一日的反传统、阶级斗争天天讲、大跃进、文革等等。

自由主义者、自诩为 “五四后期人物”的殷海光晚年对五四以来影响甚巨、附和甚众的陈独秀的议论曾加以批评，指出：“一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓‘时代精神’而被普遍接受，那么错误的机会可能更多。这类‘时代精神’式的言论，等到时过境迁，回顾起来，加以检讨或分析，往往发现是‘时代的错误’。”“我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭甚督教才能实现民主。但是，何以西方国邦实行民主和信奉基督教各不相伤呢？我现在又要问：如果说必欲反对旧文学和艺术才能提倡科学，那么现代西方国邦科学这样高度发达，是否同时停止究习古典文学和艺术了呢？”[17]殷指出，这种非此即彼、二元对立的思考在逻辑上完全不通。他又说：“也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？”[18]这个提示很有意思！中国传统思想资源中，从孔子、孟子到黄宗羲等都有宝贵的民主思想的精华。中国传统政治的制度架构中，也不能说完全没有分权、制衡、监察机制。中国近代没有走向民主政治的道路，原因十分复杂，但不能完全归咎于传统。

一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。西方工业化以来的科技发展、物质文明、社会改革、制度建构和价值观念确有很多值得我们效法的层面，但仍需要筛选、扬弃。用好坏二元对立的价值观来看待传统，把它看成罪恶之渊薮或可以被抛弃的包袱，是太简单化，太意气用事了。文明的进化不可能没有积累和继承。各民族的现代化不可能只有一种模式。