中国文化的“体”与“用”

晚清以来的中国近代史，总体上是传统文化遭受冲击和破坏的历史。不过，这一过程中却不乏传承和发扬中国传统文化的努力，但在“新文化”的滔天巨浪下，这些努力并未能挽救中国传统文化风雨飘摇、日趋衰败的历史命运。与它相关的“复辟帝制”、“六亿神州皆尧舜”、“狠斗私心一闪念”等政治文化实践，不仅没能实现道统重建和文化复兴，反倒引发社会动荡，激起时人对传统文化更深的误解和反感。

概言之，近代以来的中国存在着一个明显而重要的理论问题：传统文化中是否存在适应现代社会的积极要素？如果有，如何将其准确地提炼出来？“冷战”结束以来，传统文化在中华大地呈现出持续发展乃至全面复兴的态势，但上述问题依旧没有得到很好的解决，“当局者迷”的问题时有发生。在经历百年“新文化”的激荡之后，中国人该重建怎样的传统？在全球化的今天，中国人又该以怎样的形式对外传播中国文化？

文化革命与现代转型

大陆“新儒家”在提倡接续道统、复兴文化时，往往会陷入一个尴尬的处境中，即人们会列举传统社会中一些不合时宜的制度和现象（一夫多妻制、女性裹脚等）来反驳他们。这种批判甚至会不作区分地牵连到整个传统文化，以致形成钱穆所说的“惟中为旧，惟西为新，惟破旧趋新之当务”的扭曲历史观，重新甄别传统文化的“精华”和“糟粕”已成当务之急。

在重新兴起的传统童蒙教育中，一些人就注意到《弟子规》与“三百千千” （即《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》）的不同。在清代，曾国藩尤为推崇《弟子规》，这与当时的体制和观念都很契合，故而是无可厚非的。但在现代体制和文化观念下，《弟子规》中的部分内容，就未必条条合乎时宜了。所以，尽管有越来越多的人推崇《弟子规》，但亦有同样注重传统文化振兴的学者，提醒人们注意其间可能存在的教育问题。时至今日，在传统文化不再被全部否定后，中国文化中的这种血肉相连、鱼龙混杂现象，还是在一定程度上导致了现代人的取舍困难。

琴棋书画、针灸脉诊和亭台楼阁也是中华文化的重要组成部分，它们一方面值得现代中国人继承和发扬，另一方面能够成为中华文化对外传播的重要载体，但这些并非中华文化所独有的，西方社会中存在着功能相似的替代品。黑格尔在课堂上讲中国哲学时，曾指出《论语》只是道德说教，其他文明的哲学系统也能发挥道德教化的功能，因此他并不推崇孔子。在中文与西文、筷子与刀叉、中医与西医、国画与油画、古筝与吉他之间，存在的只是样式差异，很难说筷子就一定比刀叉优越;油画一定比国画完美。因此，此类民族或传统形式的文化，在世界交往中还只具有对等意义，这些传统即使得到培育，也未必能成为世界文化的主流。

那么，有没有某种文化既是中国所独有的，又能够普遍适用于其他民族国家，乃至于整个现代世界呢？对这一问题的回答，首先要对中国传统精神有透彻的了解。“新文化”通常被视作对传统文化的“革命”，故而中国传统精神在一定程度上可以被视作对现代文化的“反动”，它的“现代价值”恰恰存在于“新文化”未能触及的领域中。因此，对“新文化”革命性的分析有助于廓清中国传统文化的内涵，这种革命性主要表现在认识和改造世界的基点发生了转移。

此种认识论和正当性的转变，在历史上付出了革命性的代价，也为政治上的民主转型和经济上的市场化开辟了道路。人的生理本性、自由意志和平等价值成为经历现代转向之后社会的基石。是非标准在传统社会取决于圣贤、宗教或政治领袖，在现代社会则更多地取决于民主机制中民众的自由意志。社会的经济交往和发展，在现代也交付于诸多个人的自由意志，市场因此依循民众个人意愿而得以自由放任地发展。文化和学术的最终渊源，则被归结为人的意识，或者，人的经验和理性。传统社会中圣贤所讲的形而上本体，宗教领袖所讲的超验的神，都是人的经验和理性所难以把握或不能认知的，因此被现代社会彻底割舍或否定掉。可以说，现代社会是人的理性说了算的社会，它不再无条件地服从于传统习俗、圣贤教诲或领袖意志。 近代西方社会的转型伴随着传统宗教文化的逐渐没落

尽管认识论和正当性转变的代价极其沉重，但它也为民主政治和市场经济的发展创造了条件，个人价值得到彰显，自由和平等成为现代社会的基石。这在自然法理论的古今之变上表现得尤为充分，自然法在古代通常被界定为“不以人的意志为转移”的宇宙客观法则，在中世纪神学体系中则被视为“神的意志”，但到了近代，自然法理论的重心却转移到了个人的“自然权利”上。这一过程被学者归纳为从“自然正当”到“自然权利”的转向，古典自然法理论中“道德至上”的价值观被摧毁，“理性主义”成为主流。[3]

问题在于，启蒙运动和新文化运动虽然将个人从宗教和礼教的束缚中“解放”了出来，但在现代性光芒的照耀下，其阴暗面也逐渐显露了出来。究其原因在于，现代性只是人类认识和改造世界的基点转移的产物，它在赋予人类社会以新的发展动力的同时，也遮蔽了传统文化持续关注的一些重要问题，例如中国传统教育一直秉持“大学之道，在明明德”的原则，“发明本心”是古典教育的主旨，这在日趋功利化的现代教育中是缺位的。

文化更替与文化缺失

在文化的现代转型过程中，既存在文化碰撞、文化革命和文化更替，也存在文化的缺位和迷失。值得注意的是，近代的文化革命只发生在文化表层，主要表现为对传统文化枝干的彻底剪除，至于传统文化的根本，它只作了搁置处理，或者说，“新文化”只是在意识形态层面上，表明了“批判传统”的立场，而未铲除其存续的根本，因为“新文化”的旗手对传统文化的精髓缺乏深入了解。 英国的奥斯汀在创建现代法理学时，并未断定古人所谓的“自然法”是不存在的，而是考虑到自然法理论过于抽象、难以操作，故而不将其列为现代法理学的研究对象。这导致在现代法理学研究中，“自然法”一直是个悬而未决的难题。

现代中国人也面临着同样的问题，当下学者在阅读传统典籍时，往往只识其字，难明其义。不同于知识导向的现代学术，中国古典文化直指个人内在的切身感受，这种学问被称为“内学”，例如“大学之道，在明明德”中，“明德”二字看上去很简单，但究竟指什么，这并非是每个学者都易弄通的。这不是从文字层面就能理解的问题，而是直涉各人的内在切身感受，经典中如“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“惟精惟一，允执厥中”、“尽其心者，知其性也”一类的表述都是如此。此外，中国古代的典籍可大致分为两种：一种涉及形而上学，例如《老子》、《庄子》和“四书”;另一种涉及经验知识，例如《商君书》、《韩非子》。现代人较容易接受后者，而前者则因涉及形而上学，难以为现代人的思维所接受。

近代以来，即便是胡适、冯友兰这样专治中国哲学史的知名学者，对中国古代典籍也存在认知偏差，冯友兰曾直言《孟子》中有某种“神秘主义”;胡适则断言古代道书“多是半通半不通的鬼话”。三联书店在2008年出版了一本解读《论语》的著作，书名“去圣乃得真孔子”鲜明地标示出作者对孔子的现代解读，[4]这种看法显然与孔子在上千年来被奉为圣人的中国传统观念相抵牾。何为“圣人”？作为“圣人”的孔子有何与众不同之处？这是此类现代作品所要澄清的核心问题。遗憾的是，现代学者在处理这类问题的时候，往往只能从一种“远观”的视角进行外在观察，很难深入文化的内在肌理。

在《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横谈》中，作者专门考察了“圣人”的多种字面意义，[5]却未能剖析“圣”在中国传统文化中的位置。在中国传统的语境中，“圣人”指的是“明了本心”的人，这种对心性的关注是中国传统文化的核心，但在经验主义和理性主义浪潮的冲击下，“心性”对现代人来说变得日渐陌生了。

在文化更替的过程中很容易出现文本误读和文化批判，即以现代观念替代经典本义，以字面意思曲解实质所指，甚至站在现代立场上彻底否定传统经义。这一现象不仅存在于现代社会，而是贯穿于整个儒学发展的过程中，儒学中“宋学”与“汉学”、“大学”与“小学”之争就是例证。近代以来，以“礼崩乐坏”为主要特征的文化更替，在中国呈现为一个无可挽回的深化过程。在此过程中，文化的缺失、误读和批判，受内外战争、政治革命、社会动荡频繁的影响，一直未能获得充分弥补或调整的机会。在新文化的强势主导下，作为中国根本的传统文化精义，经常在未被弄懂之前，就被视作需要完全破除的对象，与帝制、礼教等中国传统文化的外在枝干被一起扔进历史的垃圾堆。

对于中国而言，20世纪总体上是外来文化大势涌入、文化运动不断兴起、传统文化饱受摧残、现实文化在持续动荡的社会情势下未能得到良好培育的时期。1930年代，中国南方的“学衡派”与北方“新青年”围绕文化本位展开争论，一些学者意识到“学术独立”和“文化自觉”的重要性，[6]但这并未改变中国传统遭受片面批驳的弱势地位。1980年代，中国大陆兴起“文化热”，在一种稍显偏激的“黄蓝海陆”的中西文明对比中，中国传统仍不断地遭到否定。

更为严重的是，其间还发生了“文化大革命”这一重大历史事件，整个民族被推到前所未有的文化空白的地步。尽管“文革”在1970年代末被彻底否定，但随之而来的对外开放与市场转型，在缺乏充分的文化铺垫的情况下，将中国人卷入功利物欲的海洋中。这一时期的文艺作品侧重于批判毛泽东时代的集权体制对人的个性和自然本性的抑制，“个人”在当代中国重新崛起。这在一定程度上导致传统文化中的道德人文底蕴依旧遭受冷落。

“冷战”结束后，中国传统文化逐渐走出了低谷。在中苏同盟破裂以后，1980年代涌入中国的欧美思潮形成了对“苏联模式”的深层“去魅”;“冷战”结束后复兴的传统文化，一方面更深层地祛除了“苏联模式”对中国的影响，另一方面在一定程度形成对“西化”（特别是“全盘西化”）观念的抗衡。文化主体性诉求的兴起在近二十年来中国表现得尤为明显。百年前，梁启超已注意到延续中国文化所面临的严峻形势，他说：“今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患”，[7]“吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明”。[8]自1960年代以来，理性人文主义的弊病显露了出来，不再被视为普适性真理，中华道统越来越具备走出文化缺失和文化误读、实现文化重建和文明再造的现实条件。

衔接道体与现代文明

自21世纪以来，中国文化面临着日渐深入而庞大的现代世俗体系。这既包括市场体制、民主体制、法治体制，也包括现代的文化价值体系和科学认知方式等。其中一个关键问题是，如何协调传统文化与现代体系之间的关系。在如何延续中国传统的问题上，一些学者主张立足传统，提出反民主、反西方甚至反现代的“原教旨主义”主张。这一现象是值得深思和反省的，中国文化真的与发源于近代西方的世俗体系格格不入吗？对此问题的回答有赖于深入剖析中华道统的内在肌理。如果只像黑格尔那样，将《论语》视作处事规诫，而不能洞察其中蕴藏的心性原理，就难以理解中华文化对现代文明的价值所在。

中国文化包含三个层面：一是道体;二是德教;三是知识。它们对应着中国哲学的“体”、“用”结构，“体”指本体，“用”指作用，道体处在“体”的层面;德教和知识则是道体的作用，处在“用”的层面。

道体，也叫心体，指的是作为本体的“心”。在中国文化中，这既被认为是人的本质，也被认为是世界的本质，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“道体”原理由两部分组成：第一，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，所有人类活动都是作为本体的“心”的作用，人不可能与心体或道体分离;第二，“百姓日用而不知”，尽管人皆有“心”，人人都在使用“心”，但并非每个人都真切地知道“心”是什么、在哪里？故而中国文化的核心在于让人觉察“心”，这也是“大学之道，在明明德”的本义所在。 孔子曾说“民可使由之，不可使知之”，这句话经常被现代人解读为“愚民思想”，但它的实际含义是人对本心的知觉，指在放任浪荡中，人的一生很容易就消逝了，让个人知晓本心是很困难的。所以，古人以“知其不可而为之”来评价孔子。孟子也曾说过类似的话：“终身由之而不知其道者，众也”，这句话中“由”和“知”的意思与“民可使由之，不可使知之”相同。

德教，即道德劝教，其核心是道德律。《中庸》开篇讲“率性之谓道，修道之谓教”，由此可见“教”处在比“道”低一级的层次上。德教通常被视作“明觉本心”的基础条件，与道体相比，德教的主观性更强，它表现为劝人积德行善。所谓“天道无亲，常与善人”、“积善之家，必有余庆”，讲的就是德教的基本内容。在曾国藩故居，仍藏有曾国藩题写的“仁人利溥”，“笃亲锡祜”两块匾额，其也道出了德教的义旨所在。在传统中国，道体大多隐藏在《道德经》、《庄子》、《坛经》、“四书”一类的经书中，德教则时常被国家制度所吸纳，并广泛流传于传统中国的家书、家训中。即便是刘备、诸葛亮这样的政治中人，他们告诫晚辈的也是“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”、“静以修身，俭以养德”一类的道德话语，这种道德世界观根深蒂固地存在于中国传统文化中。 《曾国藩家书》是中国德教传统的典型代表

知识指人的经验和理性，即“闻见之知”，它通常是可以观测和感知的，而非形而上的，“史”、“子”、“集”所涉及的大多是知识。这些知识与现代认知方式是相通的，故而较容易为现代人所接受，社会领域中的礼、乐、刑、政、农、工、兵、商等，共处于知识层面。德教和知识都不能脱离道体，都是道体的作用。但德教所涉及的是形而上的道德律，这难以在经验层面得到充分论证，所以德教和知识必须分开，呈现为“内用”与“外用”这两个不同的层面。传统文化中“积善之家，必有余庆”、“仁人利溥”等命题，都在说明道德心态与世俗利益之间存在必然因果联系，在现代科学主义的语境下，这种难以捉摸的观念系统显然是与之格格不入的。

“道体”和“德教”是中国传统文化所特有的，苏格拉底说：“认识你自己，方能认识世界”，这与中国的“道体”观念颇为接近，但在柏拉图之后并未得到延续。斯多葛学派倡导的“宇宙客观法则”的自然法，与传统中国的道德律也比较接近，但也没有后继者，自然法在中世纪主要表现为神学自然法，近代自然法则以“自然权利”为核心，基于“宇宙论”的自然法系统不复存在。现代“认识论”主要建立在经验和理性的基础上，道体和德教（道德律）或者遭到批判，被视作古代人的异想天开;或者被视作难以论证的形而上学，被搁置不论，现代学术对“道体”、“德教”的研究基本集中在知识论层面，“明觉心体”、“仁人利溥”的文化自觉已经很罕见了。

在中国传统文化中，作为“体”的道或心、作为“内用”的“道德律”被视作普遍存在的;作为“外用”的知识――按照传统的“易”的观念――则是可以因时而变的。“新文化”以革命方式剪除了作为“外用”的帝制、礼制，并替代以市场经济、民主体制，但这只是以“新用”替代“旧用”，而并不能移易道体和道德律。“道体”和“道德律”一方面被现代学术搁置不论，另一方面却一直深埋于中国传统的内在肌理中，这反而映衬出中国文化的独特性，也显示出中国文化乃至世界文化的可能发展方向。

从“道体”、“内用”和“外用”的视角看，传统/现代的二元对立只存在于“新用”和“旧用”之间，而不是“新用”与“道体”、“内用”的矛盾，换言之，“新用”是“道体”和“内用”的外在显现，是传统“外用”的现代转型。在“体”“用”关系上，“旧用”（传统等级礼制）与“新用”（自由平等体制）都是“道体”的外在显现，它们与“内用”之间也存在内生关系。这主要表现为人与社会的内在道德属性。在传统社会中，这种属性的存续由礼教或宗教来保障;在现代社会中，尽管人的生物性和自然属性受到越来越多的关注，但这并不能改变人和社会的内在道德属性，“天赋人权”观点并未能否定“良知”的存在。

小 结

传统中国文化中的“道体”和“道德律”是化解现代性危机的一剂良药，这也是现代世界的内在需求。“启蒙”运动带来尼采宣告的“上帝已死”;经验和理性主义的深入则带来福柯所言的“人类的死亡”，即在上帝的存在被消解后，人类陷入了意义的失落和生命的迷茫中，“道体”和“道德律”恰恰可以填补现代人的价值空虚，进而引导个人重新关注“良知”。从“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”、“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”这些古语来看，现代世俗体系与道体、道德律是不相违背的。

“旧用”（帝制礼教）与现代社会的民主制度是不契合的，传统与现代的兼容不可能在“旧用”与“新用”之间达成，民主法治的潮流是无法逆转的。传统中国的文化结构是“道体-德性-礼俗”，现代社会的文化结构则是“理性-法理”。在这一现代结构中只存在“用”的内容，却缺乏“体”的维度。传统文化也重视个人的理性和才知，但这通常被置于“道德律”的约束下;现代社会从理性出发讲人道，这一说法背后明显缺乏道德支撑。故而中国传统文化的复兴应植根于“道体”和“道德律”，建构起一套“道体-德性/理性-德教/法理”的价值结构，从而实现传统与现代的合理衔接。

4.李零：《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横谈》，三联书店2008年版。

5.李零：《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横谈》，三联书店2008年版，第115～118页。

8.梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，中华书局1936年版，第3页。