当下语境中的汉娜·阿伦特

从阿伦特思想的脉络看《康德政治哲学讲稿》

大约二十年前，我写了本有关古希腊政治哲学的书，出版后，有位师长对我说，我使用的“空间”概念，跟阿伦特公共空间概念好像不谋而合，于是我头脑里就有了阿伦特的名字。后来读了她的《人的境况》，很是佩服。也因从事政治思想史研究，读了她的另一本书――《过去与未来之间》，该书包含八篇论文（她自称是思想操演），讨论了西方政治思想史上的许多重要问题，这本书给我很大启发。

又听说阿伦特还有一份未刊稿，文景新近出版的《康德政治哲学讲稿》是它的中译本。研究者或学人往往有个癖好，但凡一位思想家的未刊稿，就认为隐藏着他思想的秘密核心。我当初也有这样的倾向，就借来读。但主要还是出于对康德政治哲学的兴趣。康德政治哲学不好懂，阿伦特在德国大学哲学系接受教育，是海德格尔和雅斯贝尔斯的学生，本人又是思想家，我想她对康德政治哲学的理解必定不一般，于是读得很认真，一边读一边译。但是，差不多读完这本书（大约译了九成）时，却感觉有点失望。原以为从这本书里可以获得关于康德政治哲学的全面的或至少纲要性的了解，但是，正如《讲稿》编者贝尔纳在中译本前言中所说，读了“很可能会以极大的困惑和迷乱而告终”。我觉得阿伦特理解的康德与我所理解的康德距离很大，就没有太大兴趣译下去了。附在阿伦特讲稿后的贝纳尔的释文也没认真去看，后来觉得这是一个失误。贝纳尔的释文很重要。阿伦特对康德政治哲学的解释，主要应被看作她整个思想发展的一部分，而非对康德政治哲学的研究。我想，如果我们对阿伦特本人思想感兴趣，就必须读这本书。如果我们对康德的政治哲学感兴趣，这本书也可以一读。

阿伦特和我不一样。我属于学院派。如果我们写出像《康德政治哲学讲稿》这样的书，可能会遭到学院研究者的非议。但阿伦特不是学院中人，美国大学当时请她去做专职教授，她不去，宁可做客座。她是思想家，不只是学者。她直面现实问题，不把书而是把现实问题当作思想的原材料。理解阿伦特思想，这是关键。所以，在此意义上，对康德政治哲学解释的准确性不是她所追求的，贝纳尔在释文中也指出了这一点。

接下来我简单讲一下与这本书相关的阿伦特思想的基本脉络。阿伦特直面现实问题，与她的现象学方法密不可分，也与她对现时代的基本判断有关。她思想的一个重要前提是认为人类正置身于一个全新的时代，其标志是极权主义的兴起。对极权主义的研究是阿伦特的一大贡献。她的成名作――《极权主义的起源》，完成于1940年代末，出版于1950年代初。这部煌煌巨著只用了四年多一点时间就完成了。这本书不仅是历史研究，也不仅是思想史或哲学研究，而是直面她所经历的当代事实，以她的方法进行解剖，从而得出对时代和政治现实的看法。阿伦特用她的研究告诉我们：极权主义是一种全新的历史现象，所有传统政治范畴都无法适用于它，它不只是传统意义上的暴政或专制，也不是纳粹德国和苏联所特有的，而是现代性发展到二十世纪的产物。现代西方哲学对此早已有所预见。

所以，阿伦特不认为极权主义将随“二战”的终结而告终。《极权主义的起源》完成于“二战”胜利之后，却不只是对过往之事的总结。在她看来，“二战”或许只是意味着极权主义的开始。当时还有一个人与阿伦特有同感，就是对认识极权主义现象同样做出巨大贡献的乔治・奥威尔。奥威尔的《一九八四》也完成于“二战”后。对英美等盟国在“二战”中的胜利，奥威尔的感受是什么？不仅没有陶醉在胜利和喜悦中，相反，他迁居于英国北方一座荒岛，他把这座岛看作是最后一个被即将来临的极权主义统治的地方。《一九八四》中的那个极权国家――大洋国，影射的是英美。奥威尔和阿伦特一样，认为极权主义并未随“二战”结束而画上句号，相反，一个新的时代，极权主义的时代才刚刚开始。

阿伦特认为，当前人类正处于一个历史的转捩点上。如何面对极权主义这一即将来临的全新的政治和社会形态，关系到人类的未来。人类政治要有出路，或许也只有同样用新的、创造性的方式来应对它。这一判断是阿伦特政治思想的前提和出发点。她之所以强调政治“行动”和“实践”，都与这一判断有关。

阿伦特把极权主义视作是在本质上的对公共领域或公共空间以及公民行动的瓦解和破坏，对人的政治的消解。就这一点而论，不论是“丑陋的暴政”，还是“美丽的新世界”，在她看来并无不同，都将意味着公民政治和公民参与的丧失，公共空间的闭合。因此，对抗极权主义之道，便是确立共和式亦即公民平等参与的政治，营建公民言行的公共空间。这样的理论构想便体现于她1958年出版的《人的境况》一书。

从理论或学术建构的角度，阿伦特的“行动”概念面对如下难题：她所谓的开创性的“行动”，既然同样是一切道德规范和善恶价值的开创和奠基者，那么，这样的“行动”本身的衡量基准又是什么？《人的境况》甫一出版，就有不少批评，认为她的“行动”概念有可能落入虚无主义的泥淖。的确，阿伦特的公民“行动”如何与希特勒式的“行动”相区别，是一个重要问题。

阿伦特在1950年代前期曾做过一次演讲，演讲内容后来以《近来欧洲哲学思想中的政治关注》为题出版。这篇文献非常重要。阿伦特质疑存在主义，认为那种有关人意识到其“自由”而“跃入”存在的存在主义式的“行动”观，难以发展出一套政治哲学，甚至无法期望从中产生一些明确的政治原则。类似的质疑似乎也可用于阿伦特本人的行动概念。1958年《人的境况》为这一缺陷打了“补丁”。阿伦特所描述的实践行动有一个非常明显的特点：强调行动的戏剧性或舞台性，行动总是在他人旁观之下的行动。不过，她的这种说法不是没有问题的，如果我们了解希腊的实践概念以及作为阿伦特思想的重要来源之一的海德格尔哲学的话。彰显和演示多少是有差别的，阿伦特却将两者相提并论。彰显使自身德行呈现，却未必呈现于他人眼中。演示则是在观众旁观之下，就像表演。一个表演者对他在众人面前的表演有明确意识，这很可能会影响到他的“彰显”。 但是不论怎样，对阿伦特思想来说，“旁观”概念很重要，这赋予了她完善其理论（准确地说，行动概念）的机会。换言之，它被用于解决上述难题：衡量行动的基准是什么？回答是：他人的眼光，即旁观。什么是“旁观”呢？1960年代，阿伦特得到了一次“演示”这个概念的机会。1963年，作为观察员，她“旁观”了艾希曼在耶路撒冷的受审，并且完成了她著名的《艾希曼在耶路撒冷》的报告。可以说，她实践了她的“旁观”概念。报告出版后引发了很大争议，不少批评认为她身为犹太人，却未站在犹太人立场上。阿伦特辩解说，她并非作为一个犹太人“旁观”，当然，也并非作为一个女人，或一个德国人。她以自己为范例，演示了一名旁观者在作“判断”时应具有的规范，这就是她在《康德政治哲学讲稿》中反复主张的，作为旁观者，应不计利害、不涉兴趣。这是对旁观者及其判断的要求，只有这样，旁观者的判断才能成为行动的基准。

正是在1963年后，阿伦特主要致力于康德政治哲学研究。1964年她在芝大开设了关于康德政治哲学的课。之所以拈取康德的判断力作为其政治哲学的核心概念，是因为在阿伦特看来，康德这一概念恰恰能为她的旁观者的判断理论提供关键的理论资源，而且，判断力概念是由康德率先提出的，这是康德政治哲学之于阿伦特的意义。至于她对康德判断力概念的解释和运用是否合乎康德本意，至少在贝纳尔看来并非如此，甚至背道而驰。康德的共通感概念抽象掉了所有质料，他所说的“共同”指人类共同理性。阿伦特的“共同”却强调特定的共同体。因此，在《文化的危机》一文中阿伦特把判断力的养成归结为人文主义的文化教养，这种结论显然不可能出自康德。阿伦特借用康德的判断力概念，是为了完成她本人的理论体系。

阿伦特借助康德政治哲学，以表达自己的思想，但问题在于，两人的政治哲学其实有很大的不同，于是她在《康德政治哲学讲稿》中说，康德根本没有他的成文政治哲学，至少还未完成。这个说法明显是不真实的。在我看来，康德有他的成文的政治哲学，主要在于他最后几部作品，如《法权论形而上学》及同样重要的《实用人类学》。阿伦特否认康德有成文的政治哲学，是为了可以从康德的判断力概念中发展出她自己所理解的康德（其实是她自己）的政治哲学。因此，这部《讲稿》应该说服务于阿伦特完成其理论的需要。倘要了解阿伦特的政治思想，这本书就必不可少。这也体现了她作为思想家而非学院学者的特点：不以注释经典为己任，而是面对现实问题。

值得再提的是阿伦特之所以选择有别于学院学术研究的路径，与其说是因为她的非学院学者的身份，不如说是因为她认为，我们所面对的时代问题已使我们无法从传统中得到现成的答案。我们时代的问题是史无前例、前所未有的。人类难以置信的技术成就和超大规模的组织控制，召唤出了一个无思时代的降临。二十世纪极权主义蔓延的土壤，正是技术主义和社会官僚化所造成的人的普遍的工具化――习于盲从、依附、适应，而主要由此种人格构成的大众本身又成为一个极为强大的物质力量，极易被操纵和利用。阿伦特因而不认为极权主义只应由纳粹或某些政治人物来负责，而且甚至那些受害者自身多少也有其责任。《艾希曼在耶路撒冷》出版后阿伦特众叛亲离，原因之一便是书中指出了犹太社群在迫害中的责任。

然而，阿伦特对极权主义问题的探讨，我想主要目的不在于追查“罪魁祸首”，更不是为了比照条文，确定罪责――从司法的传统含义上，这类罪行几乎无法被“定罪”（这也是二十世纪诸多人类所造之孽的特点：难以想象和无法预期）；也不只是为了在理论上构建一种历史或社会理论，告诉读者人类是如何走到“大屠杀”这一步的。她探讨极权主义的目的，意在引导每一个人对他的个人生活、他的政治和社会生活作真正的思考和反思。因此，阿伦特虽然对整个西方哲学传统多有批评，但却经常提到一个人，这就是苏格拉底。我想，原因在于正是苏格拉底开创了人应反思和省察自己生活的西方哲学传统。阿伦特提醒每一个人，每一个普通人，不应在寻常日用中丧失自我之思。受审判的纳粹军官艾希曼不是一个恶魔，而是一个极普通的人，他自学成才，聪明、能干、尽职、有教养、有上进心，但是，与大多数普通人一样，在他一味忙于各种事务性工作之时，甚至忙于尽他作为一个职务人的责任之时，却忘记了作为人的责任，忘记了人的根本之思。于是，在特定情境下，在这种对“思”的有意逃避中，便可能陷入罪大恶极之中了。

人倘若放弃了“思”，则无论行动还是判断，都将远离正义，这是《艾希曼在耶路撒冷》一书的主要结论，也正是康德在其著名的《回答这个问题：“什么是启蒙运动”》一文中所说的人不仅应作为特定职业人而且更应作为世界公民的意思。只有坚守作为思者的本分，才有可能抵御诸如像极权主义之类或许是铺天盖地、或许是无微不至、或许是润物无声的非同一般的现代罪恶。在价值混淆、社会动荡不定的时代，“思”便不再是政治上的“边际事物”。勇于独立思考，不做牵线木偶――尽管在今天充满人为迷障的世界中和各种利诱威胁之下要做到这些并不容易――此时，那些不愿同流合污的特立独行者，就可能不仅是寂然不动的静思者，而且是积极的行动者。“思”孕育了阿伦特认为的人类心灵活动中最具政治性的一种能力，即判断力。“思”将帮助他们恪守政治的正义界线。

作为一个试图为新起点奠基亦即开创性的思想家，阿伦特比同时代许多政治思想家更清醒地意识到人类置身于一个新的开端。二十世纪人类面临的巨大威胁乃是前所未有、史无前例的，而产生应对它的解决之道的传统源头或已干涸。人类的未来迫切渴望新的奠基和真正的开创性活动。唯有不仅仅依恃任何根基，敢于直面现实，真诚地思考和智慧地判断，才有可能阻击这个正不断冷却凝固且日益加厚的“坚壳化”的现代进程。由此可以理解在《康德政治哲学讲稿》中所蕴含的阿伦特的用心。

阿伦特与我们

汉娜・阿伦特的一大贡献是对现代极权主义的反思。有人问，中华民族在二十世纪可谓多灾多难，却未见有像《极权主义的起源》那样的伟大的反思之作，何故？

我以为这个问题非常复杂，值得探究。就阿伦特而论，她可能具备了两个有利条件。一是她亲历极权主义和战争苦难：作为犹太人，她在德国被捕，后流亡法国；作为德国人，她在法国被关入集中营，后侥幸逃脱，没能逃出者最后大多被送往波兰纳粹集中营。当然，阿伦特对极权主义的反思并不囿于她个人的遭际，这是她作为思想家和哲学家了不起的地方。但这并不是说，个人苦难不重要。对人类苦难的关切，是人类一切思考和理论探索的主要目的之一，而非相反――似乎一旦形成一套精致、美妙、庞大、复杂的历史或政治理论的说辞，可以解释从而也似乎可以理解一切苦难后，苦难就不值一提了，或者至多只具有作为理论或知识体系的原始材料的价值，谁要多谈便不免被视作过于沉浸于个人的“小我”了。苦难是最个体化的，难以言表，甚至无法交流，任何概念和理论，不论多么精巧、复杂、机智、微妙，都不过隔靴搔痒而已。对一位真正的思想者和学术研究者来说，不应以能理智而漠然地理解世情为满足，比材料和论证、比博识和精思更重要的，是对他人苦难的同情和体悟的意愿与能力，这是一切真正有价值、有生命的学术研究的必要前提，舍此，所谓的学术研究就会沦落为材料的处理工作和思维的逻辑游戏。 第二个有利条件是阿伦特的思想扎根于自古希腊亚里士多德至现代康德、马克思、尼采、托克维尔、海德格尔和雅斯贝尔斯的伟大传统中，藉此，她得以获得对现代生活、现代精神的全面、深入的洞察，因此，她的研究较少受政治意识形态的左右。她对极权主义的追根溯源，从西欧反犹主义，经西方殖民帝国主义，到纳粹主义，其对现代文明的反思和批判，不留情面。阿伦特深刻意识到随着现代进程的启动，技术工业日新月异的发展及其为权力的无节制的利用，已造成对人的生活及其自我理解的全面宰制。技术对人的物质生活――甚至在今天的精神生活――的全面控制；宣传手段尤其大众媒体对人的意识、思想施以各种前所未有的操作――操纵、拼装、排挤、踩踏、凌辱、制造幻影；在权力的全面渗透之下，信仰失落、自然人际关系瓦解、人主动精神的丧失变得消极被动，等等，所有这一切逐步腐蚀了人的公共行动能力，公共空间日渐萎缩，现代极权主义的出现正是所有这些无止境发展的恶果。

阿伦特所身处的德国哲学传统指出，科学技术既是现代文明的一种主要体现，也蕴含了一种意识形态，后者便是阿伦特在《人的境况》中所强调的那种“制作”态度：将世界视作征服与控制的对象。现代传媒技术的出现也同时在积极和消极两个方面产生作用。就消极面而言，它使宣传和操控变得更加容易。希特勒上台的重要原因之一是他善用当时最先进的宣传手段，作为一位优秀的传媒专家，希特勒精通如何进行心理操纵，其效果是惊人的。古代一位演说家在城邦广场上所影响的至多只是几千或上万人，但在现代社会，通过有线无线技术，可以影响千百万乃至上亿人。

信息技术的发展，是否有助于阿伦特所珍视的公共空间的构建呢？乍看在现代社会，从物质上营构公共空间变得容易得多，借助手机、网络，天各一方的人好像近在咫尺，但是，我想从阿伦特的公共空间概念来看，重要的不是物质和技术方面，而是人是否有能力来形成真正的公共空间，这无关乎技术，而是关乎人能否成为真正的公民，即是否有能力“行动”的问题。阿伦特所担心的是现代人丧失了采取真正公共行动的能力。阿伦特之所以推崇古代城邦政治，并非认为现代人可以回归古代城邦，而是因为在古代城邦政治理想中，公民德行，即从事公共行动的能力，被视作政治的根本目的。她批评自由主义，是认为后者过于注重自由的外部条件，忽视人能够自由的内在能力或德行。阿伦特极为独特的“权力”概念也是由此角度来界定的：不是作为制度性或体制性的权力，而是人自身的行动能力。

显然，公共空间不能光靠现代科技手段来营造，它的形成在根本上只能建基于公民的行动力。公共空间并非一种物质场所，而是由人性力量所敞开的空间。由此角度，阿伦特区分了公共空间和市民社会，即政治和经济。

阿伦特不是科技进步的反对者，也不仇视财富的增长，事实上，她很强调财产权的重要性。她只是反对生产和技术性议题侵入公共领域，主张恪守分际，即区分公共与私人、政治与经济，反对必要性领域的活动混入公共领域，使公共空间变质或萎缩。在《论革命》中她把法国大革命中的暴民政治，归咎于革命者过度将经济议题作为革命的核心议题，即把经济活动或生产活动视作政治行动之核心。的确，认为经济议题或与利益相关的议题不应纳入公共议题，在实践中会造成很大的困难，这或许体现了阿伦特思想的某种“空想性”，因为即便重返古希腊城邦广场，我们也会看到所讨论的大部分议题不外乎各种利益相关的问题。但是，倘若考虑到政治的根本目的在于每个人能力的发展和完善，而非GDP的增长；考虑到政治的根本目的是使人变得更强健、更高贵、更人性，而非使人变得萎琐、无能、顺从、易于管理摆布使唤，那么，哪怕阿伦特忽视人们常常关注的现实利益议题，她的行动概念仍然丝毫不削弱其积极意义――可以帮助我们避免陷于诸多现实议题而错失政治的根本目标。

那么，阿伦特的思想对今天的中国人有什么意义呢？

我以为这个问题可以从两方面来考虑。第一，现代中国是否与现代西方共享着现代性的许多成果，如技术工业、信息媒体、娱乐文化、大众社会，尤其是生产和再生产方式、社会世俗化等等，还是中国依旧像唐宋元明，聚族而居，日出而作，日落而息，人际只限于父母兄弟妻子朋友等等？答案是明显的。那么，中国是否也将面临西方所面临的诸多问题和挑战。由此，阿伦特思想是否对当代中国有意义，不难回答。

其次，阿伦特作为一个思想家，作为西方伟大古老文明传统的承继者，面临着这一传统，或如她所说的，西方伟大哲学传统，在二十世纪衰落的问题，那么，她所面对的挑战是否也是二十世纪以来中国人所面对的。我们的传统是否像阿伦特对她自己的传统的判定――已无力应对当今世界的挑战，需要我们自己来诚实面对且做出有责任的回答。这个古老而伟大的传统是否有可能重生且有新的发展，也需要我们有能力来回答。

有人会说，在阿伦特身上，可以看到一种极端的矛盾性，一方面对于新的开创和奠基的明确意识，另一方面，最后开出的，无非是些“古时的药方”。譬如，她的“公民社会”、“德行”，甚至“闲暇的哲学思考”，莫不以古希腊思想为参照；她所提倡的，是人文主义的教育，并以之为公民共通感的基础。这种矛盾将如何来理解呢？

还有人问，这些东西，诸如古典的公民德行、公民精神、积极自由，不都早已败在现代性的脚下，被取而代之，靠它们会有希望吗？某些批评者认为阿伦特所倡导的重归古希腊城邦共和政治或参与性政治是无效和软弱无力的。

公民共和主义的古典传统确实早就被战胜过，不必讳言，但打败它的首先不是现代性，而是基督教。相反，现代的崛起倒是以“文学复古”（即通译“文艺复兴”）为开端，直到十九世纪，欧洲还在讲“复兴”。可以说，既古又新的现象，几乎贯穿于整个现代。中国在步入现代化之初也讲“复兴”，Renaissance一词，曾有“复古”、“复兴”、“再生”和“新生”等多种译法。“古―今”、“新―旧”的辩证关系，其实存在于每一个历史时代。“古”的力量源于它直接汲取于本真人性及其力量，故而是永恒的，虽不时丧失，却总会重获生命力。“古”不是过往的器物、制度，而就是人本身，一切伟大而古老文明的起点，无不是对人本身的发现和对人自身的意识。

直面现实是阿伦特思想的重要特点，但是，最重要的现实就是人本身。现代社会的诸种困境，一言以蔽之，是在技术和组织的重重障蔽下，人遗忘了自己。技术可以制造一个“新世界”，但是，唯有真正出自人性的行动，才能造就一个真正的人的世界。正如信息技术可以让人咫尺天涯，但是，公共空间的真正交往，依然离不开苏格拉底式对话。实践或行动的古典精神，即真正的人的行动，是否可以在今天的物质和社会条件下重生？对此，我们可以回答说：首先我们必须能认识它，然后我们必须去实践它。