人格性与动物

摘 要：西方通常的假设是动物不能成为人。即使在动物伦理学中，人格性这一概念也经常被避免使用。与此同时，在认知动物行为学中，很多论证认为动物确实有心智（minds），并且，动物伦理学提出了有说服力的论证来支持动物的个体性价值。尽管“动物人格性”可能看起来是一个荒唐的概念，更多的注意需要被放到为什么动物能或不能被纳入到人的分类中的原因上来。在通往人格性的三个不同方法——完美主义者方法、人本主义方法以及交互式方法——中，第三个方法是最强的。人格性定义经由相互作用为动物伦理学打开了新的一扇门。

关键词：动物；人格性；心智；完美主义者方法；人本主义者方法；交互式方式

动物伦理学（animal ethics）倾向于停留在诸如“权利”或“利益的平等性”这样的概念上。这些基本概念中的很多概念依赖于个体性（individuality）：正是个体的动物以及他或她的利益、能力和经验有道德意义。通常，这里所说的动物的个体价值（individual value）（个体价值首先是以某个个体存在的内在特质为基础，其次，是这个个体能够经验的后果）至少被含蓄的捍卫。对个体性的强调部分地是以认知动物行为学为基础的，认知动物行为学是认为动物的能力必须经由动物的视角而接近的信念的当代形式。②个体性也在动物伦理学和动物行为学之外被强调。在法律面前，有些人坚持动物应当被看作是权利的所有者而不是财产。③因此，个体性成为反对人类中心主义态度评论的主要部分。虽然如此，相当奇怪的是，动物伦理学中的许多人倾向于避免使用“人”这个字眼。有些人还明确地论证人格性这个词对动物伦理学来说不是个合适的词。

纳森•诺贝斯（Nathan Nobis）认为“动物是否是人这个问题对动物保护来说是一个有害的分散注意力的事……我认为即使有的话，在动物是人或者不是人方面很少会被提及”④。同样地，史蒂夫•撒芬提兹（Steve Sapontzis）宣称人格性是一个道德上有严格界定及区别性的概念，它不能为动物伦理学提供一个富有成效的理由。⑤大卫•德格拉奇亚（David DeGrazia）也认为人格性是一个模糊的概念，这个概念只有与存在（bEing）相联系时才能使用，并且这个存在明显的是人，并且即使是那样一种修辞，在动物伦理学中人格性也是没有一席之地的。①

有某些理由强调个体性（individuality）而不使用“人”这一术语。个体（Individual）是一个开放的术语，这个词可以将一些事物中的某物与其他事物区别开来。②一些从事动物伦理学研究的人都集中精力于这一特定含意: 动物应被以个体主义的词汇来考虑 (某一个特定的猪是有别于他或她的物种里的其他成员),而不是被称为“人”。然而，这一立场具有相当中性的含意。当我们考虑到那些批评动物伦理学所提出的不同要求的哲学家经常乐于做出额外说明的事实时，他们变得显而易见。例如，卡尔•科亨（Carl Cohen）坚称动物在独一无二的意义上是个体（正如植物一样），但是这种独特性非常不同于人格性。③把二者区分开来的是道德维度（moral dimension）。从本体论意义上说，动物可以被看成是个体（动物是个体的存在），但不是道德意义上的个体。人格性是一个标准的术语，这个术语暗含着“有其自身目的”的康德式概念 ，然而，仅仅具体陈述并不能将手段（达到目的的方式）排除在外。实际上，具体陈述可以在没有任何道德维度时使用。此方面存在问题。动物伦理学家将不得不在具体陈述之上“增加”道德尊重。有人也许会认为,更富有成效的方法将是坦率地谈论“人”。

在这篇论文中，我探讨了“动物人格性”的可能性。这样的探讨有很多令人信服的理由。动物的价值通常取决于前后关联（contextual）并依赖于其用途：动物被对待的特殊环境（例如，娱乐）影响到他或她被给予的价值，并且，诸如“生产动物”、“实验动物”、 “宠物”等特别分类对动物的价值有重要的影响。④可以论证的是，恰恰由于人格性的缺乏使境性（contextuality）成为可能：以一种循环的方式，动物的人格性基于缺乏独立价值而被否认，独立价值的缺乏基于缺少人格性而被否认。也就是说，动物根据前后关联被赋予价值是因为他们不是人，并且，动物不是人是因为他们的价值是依前后关系（contextual）而定的。

只要人格性的概念被避免，动物伦理学就有是相对的危险。我们可以定义及评价动物为产品或工具是因为动物没有独立的价值。与此同时，诸如石头、原子这样的实物保持独立或者甚至是“客观的”——与它们有关的定义不被认为是相对的。人类被认为有客观性、独立价值，因为他们是人。独立性或者以完全的人格性为基础或者以完全的物质主义为基础，并且正是介于两者之间的生命依然缺少这种特性。这个差距揭示了假定的（presumed）动物本性：他们是人和物质的中间存在者——兽性是由中间存在者所构成。

最终，人格性成为了伦理学中任何独立性概念的标准——没有它，某一存在(the being）可能是次要的或相对的。那也就是说，在道德术语中，人格性等于存在。正是由于这个原因，动物的人格性应该被更加仔细的详查。

还有其他的原因。正如鲍拉•卡瓦里瑞（Paola Cavalieri）所陈述的那样, 恰恰是人格性在很多因果关系（包括人与人）中“显而易见”的本性迫使我们重新评估对它的使用。⑤之所以这样，是因为这一术语的道德重要性——我们如何理解人格性这一点对其他存在的福利有直接的影响。这个道德重要性是明显的：人比其他存在被给予了更高的道德尊重（moral regard）。例如，米歇尔•古德曼（Michael Goodman）在他的关于人格性的一些文章的简介中陈述到：“正如托雷（Tooley）所说的那样，人格性能够被应用于有道德生命权的存在。”①

一、完美主义者方法

完美主义者能力③处于有关人格性讨论的最前沿。完美主义者能力指这样的能力——本身有高度价值，并且（或）某个个体应该对其加以完善或者在某方面很擅长（例如，成为有理性的）。④在西方哲学史中，人格性通常被与不同的这样的能力相联系。这种观点可以称之为完美主义者方法。

正如认知动物行为学所显示的那样⑤，动物显示出许多认知能力。找到一个人类特有的品质（quality）要比通常所预期的复杂得多。

然而，由于动物能力不能在更多细节上加以分析，完美主义的可行性本身需要详细考察。如果动物没有完美主义者相关特性，他们应该被排除在人格性之圈的范围外吗？

根据“群理论”（ the “cluster theory”），人格性由多个特殊能力所组成。例如，在动物伦理学中，汤姆•雷根提供了某个个体必须具备的为了将其算作“生命的主体”的各种能力的长清单。⑥约瑟夫•弗莱彻（Joseph Fletcher）谈到了诸如 “最低限度的智力、自我意识、自我控制、时间感、未来感、过去感、与他者相关联的能力、关心他者的能力、交流能力、对存在的控制能力、好奇心、变化及可变性、理想和感觉的平衡、特质以及新大脑皮层功能”这样的能力作为人格性的基础。⑦大卫•德格拉奇亚（David DeGrazia）论证道：人格性是由诸如“对时间的自我意识、理性以及社交能力”这样的“意识的某些复合形式”所组成的。⑧很多其他清单可以在哲学和心理学中开出来。 这样的清单中的可能的错误在于以条件为代价的依主次程序排列的特征。人格性不能以其自身定义，而是以不同的标志（“signs”）为基础推测出来的。换句话说，群理论以其自己的方式是缺乏尖锐的批评分析的：它描述了我们如何趋向于定义人，而不是调查我们通常提出的貌似可信的假设。当这样一种方法被应用于其他动物时，危险就是我们仅仅列出人所有的能力而不是对人格性仔细审视。我们需要从人格性开始，而不是其假定的特征（symptoms）。 同样地，模糊（vagueness）也会引起可能的问题。由于一个事物仅仅通过特征来定义，人格性面临难以捉摸甚至是神秘主义的危险。①不同的群定义在定义人格性时应该努力抓住的是什么？一个暗示是人格性被精炼了：它存在于自身之中，但只能被模糊地加以描述。这样，对“权利”的某些神秘的本体论理解在涉及到人格性时也存在类似的倾向。

此外，群理论的一个暗示是，人格性是个程度的问题。个体的存在可能满足这一标准的某些方面而在其他方面却不能满足。这一理论导致了异乎寻常的问题：如果某一个体有所提出的十五项能力中的十四项，他是“一个人”或者“几乎是一个人”吗？某个个体能成为“半个人”吗？ 某个个体应该证明其有多少不同的品质——为了被算作是人，某个个体应该有怎样的理性或意识？②这些问题在对胎儿、精神上严重受损者等的道德地位讨论中是常见的。③基本的问题在于由于明确的临界值的缺失，④使得人格性成为一个对同一事物有矛盾看法的概念，它依赖于诸如同情特定生命群体的因素而不是实际的标准。

最后，可以论证的是人格性是一个很难定义的模糊的定量的事。这里提出的评论将是无关的。然而，这一宣称未能认出人格性并不存在其自身之中，而是一个建构的标准概念。由于它是伦理学中一个如此至关重要的概念，人格性这个概念应该被阐明和探究而不是仅仅假定和描述。我们不是被迫接受模糊的人格性，我们能够对“成为一个人意味着什么”建构一个富有成效的理解。这并不是说人格性的可行的定义不能以一系列标准为基础。然而，这一标准应该避免模糊并且提供一个明确的临界值。

完美主义者模型提出了倾向于更加精确的单一的标准。习惯上，不同的能力被当作人格性的清晰的来源。亚里士多德强调了推理的理由，笛卡儿提出理性和语言的主张，康德和卢梭侧重于自主性并且洛克提出意识的连续性。现在，强调不同的认知能力，例如自我意识、命题语言的使用以及意向性（intentionality）。

尽管群理论能够适用于动物，这一单一的方法经常把动物排除在人格性之圈（the sphere of personhood）的外面。上面提到的经典哲学家高度怀疑动物人格性的想法，很多当代哲学家持有同样的怀疑。例如，达尼尔•丹尼特（Daniel Dennett）（他论证到概念性地理解自我与他人的意向性的能力是人格性的来源）宣称动物不是人。⑤这种怀疑的某个原因可以从通常提及的标准也是假定的把人从其他动物中区分出来的能力的事实中发现。西方哲学中的大多数假定动物不能成为人，因此，一个明显的寻找人格性标准的地方是人和动物之间的区别因子。⑥ 当然了，与人和动物的区别相比，设法证明单一的完美主义者能力与其他东西相关性的正当性是完全合适的（上面提到的经典哲学家并没有把他们的理由完全建立在物种界限基础上。）

然而，完美主义也有其他的问题。基本的问题是它把一个个体的道德价值与一种在其自身权利中有重要价值的能力联系起来。正如鲍拉•卡瓦里瑞（Paola Cavalieri）所宣称的那样，内在价值归属于能力本身而不归属于持有它们的个体。所需要的是一个能力的价值和个体的价值之间的关系。①我们可以评价理性作为一种能力，但是为什么这种价值应该和个体的价值相联系？美（beauty）可能是有其自身权利的价值，但几乎不可能成为个体价值的恰当的基础。完美主义者陈述倾向于忽视正当理由的这种需要，因此，达不到给人格性提供一个持久的定义。②另一个困难源于客观性（objectivity）的说法。诸如理性的能力对人类来说具有实用性价值（正如快速的立体协调对鸟类而言那样），但是为什么它们具有总的、内在价值的性质 (也就是说，其他动物如何以它们为基础来加以评估)? ③目前，一个很明显的反应是，既然伦理学是由人来建构的，人会重视以人为中心的各种实际的方面。然而，这一反应远不能令人信服。首先，对人的人格性的强调通常是客观主义的（objectivist）：人类的特殊价值被称为是客观的和普遍的。其次，人类认识论（epistemology）产生价值的事实并不意味着价值的内容必须是人类中心的。伦理的起源和内容无疑是分开的：玛丽产生价值的事实并不意味着价值的内容必须是玛丽。最后，人格性将再一次是个程度的概念，依赖于理性、自主性等水平。④某一能力可能提供更强的替代的选择。乍一看来，与人格性和价值相联系时，道德代理（moral agency）似乎是比其他的完美主义者能力更加内在的：毕竟，道德代理是道德的最初来源。对人格性来说，它可能是动物伦理学中批判性声音最常见的标准。例如，卡尔•科亨（Carl Cohen）和罗杰•斯格鲁顿 （Roger Scruton）论证到，由于缺少互惠性能力，人格性不能被应用。科亨宣称，由于动物不能“自我立法selflegislative、道德自律morally autonomous”，因此，他们没有个体价值或道德权利。 ⑤

然而，这个选项同样面临问题。首先，“怎样”与“什么”间的区别应该留在脑中⑥——知道然后估价不等于有价值。为了有道德价值，我们并不需要是道德的。⑦正如所暗示的那样，如果与它们相联系的理由没有被提供（在价值的起源和内容之间的一个未被证明的等式甚至可以被宣称属于基因谬误的团体），⑧道德内容（moral content）必须和它的起源区别开来。这样，我们可以谈论“道德代理人” （“moral agents”）和“道德缺陷者” （“moral patients），它们都有价值。①尽管是一个相当明显的逻辑要点（并且，被当场广泛地证明我们习以为常地给那些不是道德代理人的各种事物和存在估值），这一宣称经常被那些强调道德代理的人忽略。其次，正如著名的“来自临界情况的论证”所宣称的那样，对道德代理（以及其他完美主义者能力）的强调不仅把其他动物而且把很多人排除在人格性之圈之外。②正如斯格鲁顿（Scruton）所写到的：“附属于某一道德存在的地位有极大的好处，同时也有极大的负担。除非我们有能力限制负担，否则，利益没有任何意义。”③既然很多人不能支持负担，他们的人格性变得令人怀疑。

有些人认为唯一的逻辑选择是接受后果（consequences）。例如，R. G.弗雷（R. G. Frey）声称来自临界情况的论证不能暗示动物的内含物（inclusion of animal），而是对临界情况的排除能暗示动物的内含物。④换言之，尽管彼得•辛格（Peter Singer）理解“提高”动物的价值的论证，弗雷（Frey）宣称这降低了临界情况的价值。⑤然而，由于很明显的原因，这种回答有很严重的问题。一般而言，它不仅对上面提到的关于完美主义者能力的评论是开放的，而且违反直觉（intuition）。我们当中很少有人愿意消费戴尔•贾米森（Dale Jamieson）所说的“傻瓜汉堡”。⑥ 因此，完美主义的群版本和单一版本都有问题。可能人格性的标准存在于其他某个地方而不在心智能力（mental capacities）方面。（作者认为心智能力不是获得人格性的标准）。

二、人本主义方法

人格性通常与人类（humanity）相互关联。正如玛丽•米德格雷（Mary Midgley）所描述的这一立场一样：“那个问题是一个相当简单的问题，不需要测试。人这个词仅仅意味着一个人。”⑦同样地，S. F. 撒芬提兹（S. F. Sapontzis）陈述道：“形而上学地,人（person）指所有的并且仅指人类。”⑧人种（human species）这个词与人格性（personhood）通常被互换地使用。例如，古德曼（Goodman）认为，至少现在“人（human）是人（person）并且人（person）是人（human）”⑨动物被概念性地排除在人格性范围之外。

人本主义方法强调人本主义的本质（主要是物种）而不是能力。涉及到人种时，完美主义者品质的拥有是次要的，因此，一个人将会成为一个人，即使实际情况是她并非有意识的、理性的、道德的等等。与此同时，即使动物显示出完美主义者能力，它们也不是人，因为，它们不是人。

因此，在强调道德代理之后，科亨（Cohen）力图通过坚称“权利是普遍的人，出现在人类王国中，通常适用于人。”⑩来反驳来自临界情况的论证。既然“关键性区别是种类之一（one of kind）”①，道德代理不是“对一个接一个人的测试”。 斯格鲁顿（Scruton）做出了相似的论证：“婴幼儿和低能者属于你我一样的同类——这类的正常实体也是道德存在moral bEings。”②因此，人的本质也定义了那些缺乏关键能力的存在。当提到人格性时，人种本身就是所需要的。

然而，问题再一次朦胧地出现了。正如斯格鲁顿（Scruton）的观点所显示的那样，由于人类带有成见地掌握完美主义者能力，人被看成是相关的。这种观点带来了混乱：哪一个是需要首要考虑的，能力还是人？人是相关的，是由于给定的能力（人本主义的论证）还是由于人（很多完美主义者论证之后的推测）给定的能力是相关的？当与人本主义论证共同使用时，完美主义者论证仅仅是随机的吗？（即，它只是把动物排除在外提供了肤浅的理由，然而真正的原因是物种吗？）由于一个被另一个所证明，二者不是以循环事务而告终的吗？人本主义方法需要弄清与完美主义者方法的关系，就目前来说，二者的关系是非常混乱的。

如果一般性能力（generic capacities）（通过统计及一般化而达到的能力）被作为人格性的基础，不同的困难会出现。

通常，一般性能力在伦理学中会受到抵制（例如，我们不能以我们的性别或人种志的背景为基础来加以评估）。重要的是个体的水平，而不是一般化——也就是说，我们宁可看到他或她某个人有某种给定的能力也不愿看到人的一般的假设的群体有某种给定的能力。然而，涉及物种时，群体资格及一般化（generalizations）被突然优先化了。这不仅是前后矛盾的，而且在我们置换那一标准简单地确保排他性伦理学的情况下是有偏见的。正如普鲁哈（Pluhar）所宣称的：“要求以它们的种类标准而不是它们自己的个体特征来对待个体是蛮横地不公平的。”③这种论证也缺少理由。卡瓦里瑞（Cavalieri）谈到了“个体不应以它们的品质为基础而是以其他存在的品质为基础来对待的喧嚣的不理性的观点”，④并且这一命令（charge）是有充分根据的。如果人类有可评估的一般性能力，那么我们可能有资格评估通常的物种；然而，为了作为一个个体而被评估，我们需要拥有作为个体所要求的能力。⑤最后，一般性能力使得临界情况的人格性成为间接的。他们有人格性只是因为这些物种的“正常的”代表有人格性。

更重要地，我们失去了关于为什么人（humanity）应该定义为人格性的一个理由。如果在能力之前，人能为人格性提供什么理由？通常，这种联系被看作是不言自明的，但是，正如上面所说的那样，仅仅对假定的描述没什么用：需要关于为什么物种（species）是人格性应该必要的标准的理由。

正如通常论证的那样，如果不能提供这样做的进一步前提（premises），生物学因子不能与价值一一对应。辛格以及很多其他人坚称在其缺少道德重要性方面，物种与其他生物学因子（性别、种族等）处于同等水平。⑥此外，物种作为一个词有高度的模糊性。正如生物学哲学所表明的那样，在物种之内和之间有如此的变异（variation）以至于要做出任何明确的分类是极其困难的①。把人格性这样一个基础性道德概念建立在缺少明确标准的分类基础上是一个冒险的计划。

因此，缺少理由提出了一个基本的问题。

这一问题的直白的例子来自于托尼•林奇（Tony Lynch）和大卫•威尔士 （David Wells），他们宣称“这一点是清楚的，人（humanity）算数（或应该算数）……并非通常与人相联系的任何品质或能力”②。林奇（Lynch） 和威尔士（Wells）认识到解释为什么人是重要这一点是困难的，但坚称不需要任何解释：“道德地说，正是人应该算数……任何减少这一点的努力意味着放弃道德本身。”③他们论证到我们应该忘记理论并且集中注意于实践。我们中大多数人感到人类有特别的价值，因此，问题被解决了：确实是人重要。然而，理解为什么那个论证应该被接受是困难的。为什么实践是优先的并且道德理性被忽略，（与这种宣称相反）这么做不会导致放弃道德吗（因为，正是道德理由和理性被否认了重要性）？同样地，为什么恰恰在这一点上理性被放弃了？ 为什么是人的道德含义而不是其他道德问题——我们不能论证既然X文化中的大多数人把种族主义看作是将被接受的，种族主义就是被接受的——将被作为假定而被接受。此外，为什么我们致力于自然主义谬误（naturalistic fallacy）并且假定我们有价值是我们应该有价值？毕竟，通常我们的道德信念（moral beliefs）是以错误的事实为基础的（例如，在这个案例中，动物的各种精神能力）并且是前后矛盾的主张（claim）。

有些人提出了维特根斯坦式论证来支持理由的缺乏。通过语言游戏，标准的含义被创造出来，并且我们将会接受所给定的某些基本的含义，包括人的人格性。根据雷蒙德•盖特（Raimond Gaita）的观点：“在我们的伦理学深处，有一个没有根据的个体性的概念，由我们的附属物所构成，既不是由理性也不是由价值（merit）所证明合理的。”④这一概念的内容是清楚的：“人是个体，某种程度上并非我们所知道的自然中的任何其他东西。”⑤所有人并且只有人是人，并不是由于任何特别的能力，而是由于人本身：人是“（在从来不能通过要求个体的特征而被传达的意义上）独一无二的并且不可替代，不仅仅对那些关心特征的人来说，并且在时期上是独一无二的以及不可替代的。”⑥因此，这个概念坚称人的人格性不需要进一步的证明并且甚至可能是普遍的（明显地，后者相当神秘的论证部分处于维特根斯坦式构造之外）。盖特（Gaita）怀疑动物人格性：“……每个人……都是宝贵的并且不可替代的……[这]告诉了我们无理地对待它们意味着什么的感觉……我们对动物的反应的不同是随那种个体性在它们中被减弱的程度而变的。”⑦他继续论证到，人的人格性是部分地建立在人的使他或她的生活有意义的能力并且思考诸如死亡这样的事情意义的能力基础上的。⑧ 科拉•戴蒙得（Cora Diamond）提供了一个类似的解释。她坚持人的人格性“本身是构建我们对人的概念的事物之一”。⑨不仅人被解释为“人格性”，并且其他动物被排除在外。基于她的超动物（pro-animal）态度（也被盖特Gaita所赞同），戴蒙得（Diamond）论证了区别 ：“除了对‘物种主义’、平等及其余者的抱怨，在人和被忽略的动物之间存在着区别。”①这种区别不能以生物学或动物行为学为依据来评论，因为重要的不是真实的区别（或缺少它），而是人与动物间的“区别”，这个区别是“人类生活的一个核心的概念” ②（ Diamond承认我们形成了知道完美地“perfectly”和满意的“ well”相似性的区别）。正是在我们的含义（meanings）中（伦理论证或事实证据是达不到的），只有人才是人。（人和动物的区别不是客观事实或通过论证无法证明的，而是人的文化建构和语言及概念的建构造成的。）如果我们想要不同的论证，我们将会冒丢失诸如人格性（personhood）和人（human bEing）这些概念的当代内容的风险。

维特根斯坦式转换（turn）不能使那些信仰伦理分析与道德正当性需要的人信服。这一模型暗指我们只需社会学的描述规范的概念，并且不需要标准的伦理调查。如果有人认为有详细检查规范的（normative）概念的需要和规范的（prescriptive）分析的需要，那么就没有理由说明为什么人格性应被排除在需要进一步调查概念的名单之外。

与林奇和威尔士（Lynch and Wells）一样，困难在于接受大多数涉及动物的观点然而涉及到人时却抛弃它们（上面的种族主义社会的例子提出反对这种解释的最生动的案例。）此外，当提到盖特（Gaita）的方法，人的人格是基于什么是不清楚的：存在的含义（meanings）还是创造含义的能力？

一方面，盖特（Gaita）论证特殊的能力是不重要的；另一方面，他强调创造含义的能力。精神能力（mental capacities）或者重要或者不重要。同样，盖特（Gaita）给予思考含义的能力的重要性没有得到恰当的论证：为什么从人格性观点看，能够进行分析是重要的，例如，一个人的必死性（mortality）（这种观点和完美主义者解释一样有很多问题，并且再一次，临界情况将被抛弃）？这样，为了使这种论证能够立足，需要更多前提（premise）。

戴蒙得（Diamond）同样面临上面提到的问题。一个更基本的问题通过强调一定的含义而损害其余的含义情况下所形成。人类中心主义的含义被强调，好像它们是现存的唯一的含义，并且好像这些含义本身是静态的而且与历史无关的。这一概念不仅忽视了存在着很多相互冲突的含义的事实，而且忽视了这些含义在一个不变的基础上改变的事实。各种含义强调的部分决策及如何改变它们是道德分析和理由——实际上，我们不能脱离诸如“理由”这样的事项，因为它可能是我们的基本含义之一（在一个非常基本的层次上，我们倾向于给一致性、道德理性等高度的尊重）。戴蒙得和盖特（Diamond and Gaita）提醒我们现存的含义的重要性是对的。然而，对那些含义的多数进行强调是同等重要的。例如，根据“连贯主义” （coherentialism）观点，有很多通常的含义可以给动物的个体价值（也可能给人格性）提供理由。③ 因此，我们应为选择一个对人格性独特的理解提供理由，并且为忽视真实的相似性提供理由。最后，含义将会改变是不证自明的：人格性的当代内容不会保持同一的。然而，它本身的稳定性对忽视道德论证而言是一个贫乏的理由，特别是当那些论证的明确的观点将引起变化时。

在人本主义方法中，一个描述的、生物的定义与一个规范的定义纠缠在一起。因此，撒芬提兹（Sapontzis）论证到人格性这个概念是个模糊的“捆”，因为，形而上学与道德原理（moral elements）缠在一起。④

描述性定义使有的人宣称所有的并且只有人是人，这被用来作为所有的并且只有人有个体价值的道德要求的理由。这一错误忽略了道德理由。我们应该问是否只有人能满足那样概念的规范的要求：只有人才有个体价值吗？而不是说只有人是有价值的因为只有人是人。那么，这么做的话，可以为进一步的问题打开门：只有人才能成为人吗？不是通过物种接近人格性，而是通过道德价值，一个更富有成效的选项将会接近人格性。

三、交互式方法

有很多通往人格性的当代方法（最近，特别强调了叙述化过程的行为）。 然而，其中的一种特别对涉及动物的情况感兴趣。根据可以被称为交互式方法这一点，这种方法是与他者相互作用的能力，这种能力构成了人格性的理由。

这种模型可以追溯到人格性的最初的含义。正如玛丽•米德格雷（Mary Midgley）所指出的，人格性最初指“面具”、“脸孔”或剧本中的某个角色。①玛莎•努斯鲍姆（Martha Nussbaum）也追溯到希腊对人格性的理解，正如以悲剧的形式来举例说明。人是戏剧中的角色，人是活动中彼此相互关联并扮演某种角色的存在。②因此，人格性来源于与他者相联的角色（role）。我们是与某个人相联系的某人。卡瓦里瑞（Cavalieri）也赞同这种方法，并且论证到：人格性是“关系的主体” （ “a subject of relations”）。 ③她坚持这些关系可以是“自我关系”（自我意识是那种标准） 或“其他关系”（与他者的关系是那种标准）。尽管完美主义者传统强调前者，后者应被给予更多空间：“这样一种解读引起了问题，依据与其他存在相联系的简单的可能性，是否是一个人可能最终无法解释‘人’这个观念，并且，仅仅意识的能力也不行。”④因此，我们将会集中注意力于行为与关系而不是完美主义者（所认为的）能力和孤立的个性（individuality）（的标准）。人格性成为一种与他者相联系的而被执行的行为。正如Cavalieri 所宣称的那样，如果经验的（能知觉意义上的意识）能力是我们与他者相联的能力来源，很多动物将属于人格性的范畴。

一个与人格性相关的观点在美德伦理学中非常突出，这种观点强调一个个体与他者及整个社会相联系时的角色——例如，阿拉斯戴尔•麦金太尔（Alasdair MacIntyre）暗示人格性源于对其他存在反应的能力。⑤这种观点在契约伦理学中同样非常突出，它通常被用来对前动物论证进行评论：这种观点认为如果一个个体是个道德代理人，这个个体只能有与他者相关联的某种角色。然而，“角色”应该在宽泛的意义上来理解。正如卡瓦里瑞所建议的那样，形成关系的能力是必备的标准，而不是任何特别的执行这样的关系（例如道德代理或理性）的方法。

胡安•卡洛斯•戈麦斯（Juan Carlos Gómez）可能提供了对这种方法最详尽的分析。他接受由达尼尔•丹尼特（Daniel Dennett）提出的标准，根据该标准，人格性植根于承认自身及他者都是有意识的存在。然而，相关的不是以第一人称感觉（firstperson sense）或第三人称感觉使意向性(intentionality)概念化的能力，毋宁说以第二人称感觉（the secondperson sense）来理解它的能力。人格性不是由内省（第一人称）和精神理论（第三人称）所构成的，而是由直接相互作用的经历所组成：我有意识地对别人行为，他有意识地对我行为。人格性是经验的而不是概念化的。对意向性的立即承认能够满足并且达到“感受他者的主体性” 及“与他者相关联”的形式，例如，“面对面的相互作用。”①戈麦斯（Gomez）宣称：“他者不被理解为人是因为我们从它们的行为中推断出它们必须有关于其他人的目的之目的和观点，然而，因为我们能够和它们一起从事于主体间的相互作用（这种作用包括情感及表现行为）的特别模式……人能够以‘第二人称’来表示他者，即作为能够从事于主体间的邂逅的生物。”②因此，人格性存在于相互作用。③戈麦斯（Gómez）宣称有些动物可以被称为人——如果它们不能使人格性概念化这并不重要；重要的是它们表现的像一个人：“认识到是一个人与是一个人是个不同的现象。”④ 认知动物行为学支持这个结论。例如，社会性动物中的游戏是涉及到自我目的及他者目的信念构成的例子。⑤可能我们不必走得这么远：既存的基本的捕食与被捕食关系可能需要接近作为一个有意识的存在的其他动物的能力（一只狼不会把麋鹿当成机械物来接近，而是在其捕猎过程中在运动、行为等方面做好突然袭击的准备）。正如所论证的，如果一个人做好接受能知觉的意识是相互作用的必要标准的准备，很多动物将取得资格。⑥唯一的要求将是动物能够体验他者的主体性并且在这个基础上与它们相联系。

然而，这种解释需要更多工作。神人同形同性论（Anthropomorphism）有种危险，由于我们可能错误地采取“有意识的立场”（ Dennett所使用的一个术语），这会把人的经验投射到动物上。此外，植物、细菌、机器等也可能对其他的物或存在有正确的反应，因此能够“相互作用”。此外，那种方法面临相互矛盾的和偶然的威胁。当我们不从事于相互作用时我们还是人吗？因为我们与他者的相互作用是较大的，他们的人格就不是更重要的吗（这同样适用于动物，例如“宠物”，我们与它们有更多的相互作用）？⑦后一观点形成了对动物人格性的一个主要批评。它经常论证不是完美主义者能力或者物种而是人之间的特殊关系导致了人格性。

对神人同形同性论非难的标准反应是提供不同的工具（例如行为、生理学、进化史等）用来研究动物的情感。如果有好的理由可以用来定义动物为相互作用的存在，神人同形同性论不适合。

然而，有人建议我们应该从一个完全不同的观点来接近那个问题。“怀疑态度”被错放了这一点已经被论证，因为它没有考虑到我们通常总是有先在的构架，通过它我们着手处理其他存在。我们不是以证据而是以“人”、“人”、“有心智的存在”等为基础来对待其他存在。

这种观点已经由维特根斯坦做出了最显著的支持，他说：“我相信他不是一个自动机……我对他的态度是一种对待一个灵魂的态度。我并不是说他有一个灵魂。”⑧ 因此，我们经常从预先给定的观点开始。如果我们没有一个“有意识的立场”，我们可能有机械形成论的（mechanomorphic）立场，它假定动物缺少心智。⑨ 因此，注意力应被放在方法上。有个重要的理由来满足“有意识的立场”。当变成单一的、机械的任务和测试时，不同的精神能力（特别重要的是能知觉的意识）被丢失了——纳哲里式（the Nagelian）的“它像什么”不能通过分割行为来适应特别的实验而被公正地对待。当我们揭示动物心智的可能性时，应该是我们首先把它们当作有心智的存在来对待（如果那种方法看起来是不合适的，应该放弃那种观点）。因此，贾米森（Jamieson）宣称，我们应该取代“推理的观点”，这种观点只会建立起在适量的实验后另一个存在有心智的观点，采取“情感的立场”，这种观点把其他存在当作有心智的存在。①我们应放弃任何需要证据的需求观点甚至也被论证了。盖特（Gaita）宣称：“几乎所有的关于动物的哲学的和科学的工作是以维特根斯坦使其陷入怀疑的假设为基础——只有在我们有对它们的证据程度上把不同的‘意识状态’归于动物，我们是正当的”。②这对“动物人格性”的可能性有更多的暗示。首先，人格性可以被发现，不是通过“症状”而是通过把其他存在当作潜在的人来对待。也许我们应该把其他动物当作人来对待并且只有动物不能对我们做出反应时才放弃这种想法。可以论证的是这种方法处于人格性的中心：不是在证据的基础上推导出人是人，而是我们把他们当作人——人格性以态度为基础。没有这种态度，人格性将是隐性的，并且动物仍将是“物”。

其次， 交互作用解释主张我们自己的人格性是以把他者当作人为基础的——“有意识的立场”是我的人格性所需要的东西。换句话说，当动物被看作仅仅是机械mechanisms时，人的人格性处在危险之下。

动物行为学家芭芭拉•斯穆茨（Barbara Smuts）谈及动物，如果它们以个体与我们相联系，并且我们以个体与它们相联系，对我们来说有人际关系是可能的……因此，当我们提出人格性是一个我们可以在另一个中“发现”或“不能发现”的本质时，以这里所信奉的观点，人格性隐含着与他者是有关系的某种方法……当一个人与一个作为无个性特征的非人类个体存在相联系时，不是作为有其自身主体性的存在，正是人让渡（relinquish）人格性而不是其他动物。③这可能是相互作用解释的最重要的方面。在重新思考人格性的基础时，我们必须面对把他者定义为“人”及“物”对我们自己的人格性有启示的这种可能性。如果动物仅仅被当作机械来对待，我们道德品质中的某物看起来是有缺陷的。贾米森（Jamieson）承认自我中心主义（autism）一定程度上是由没有“理解他者的心智”能力所构成的。④可能没有认识到动物人格性是由“物种自我中心主义”构成的。

继续讨论评论的第二种观点，在细菌的相互作用及许多其他动物的相互作用之间存在着明显的区别。这些区别与体验的能力有关——相互作用不仅是从事其中而且是能体验的。细菌不能作为“第二人”与其他人相联系或者对他者有情感的态度。此外，这种方法的偶然性可以通过强调相互作用的一般能力而被克服。动物是人，即使当它们处于被动状态：正是能力是重要的，而非是否我们在某一给定时刻碰巧使用它。同样的，相互作用所需的能力不必与社交性相联系。某个独居的动物，例如，一只巨蜥会害怕捕食者并且力图分析其步幅以便于最好的避免捕食者——它与他者相关而表现，它作为一个积极的有意识的实体（entity）而体验。因此，非社会性动物也能成为人。最后，强调人、“宠物”等之间“特殊关系”的错误在于使人格性的来源很混乱：来源不是相互作用的大小或与之相互作用的对象而是相互作用的能力。具有重要性的是有关系的能力而不是容纳给定类型的关系（given types of relations）的能力。（当然了，否则的话，我们必须尽力解释为什么不同群体的人之中的特殊关系对人格没有影响：可能特殊关系建立在人种背景等基础上也可影响我们的人格性地位。）更重要地，因为我有对他者的关系，他们不是人，但是我是人，因为我能有关系。

此外，正如普鲁哈（Pluhar）所论证的，我们有大量的和其他动物的单面关系，这些关系从动物的立场看是极其消极的①——我们在工厂条件下饲养它们、毁坏它们的生境并且为了我们自己的娱乐而把它们关在笼子里。彼得•温茨（Peter Wenz）（强调了特殊关系的作用）论证到在人与人境域内，有单面的关系是足够的，并且如果这些关系对其他党派是消极的，有更多的而不是更少的理由来强调人格性和义务（在第三世界国家中有这样的例子）。应用到动物的境域时，这一点不仅意味着我们应该把动物看做人而且我们欠它们的不仅仅是承认：在动物如何被感知及对待方面应作出极大的改变。我们欠动物更多而不是更少是因为它们的工具性地位。

以上暗示了人格性的缺乏导致了动物的工具性地位（instrumental position）——这里的论证将是工具性地位应加强道德地位及动物的人格性。当考虑到筛瑞•欧文（Sherri Irvin）的主张，根据该观点精神能力是部分的语境，情况变得更复杂。她论证到为了使人受益，很多动物的能力受到了严重的影响②（例如，大多数生产动物生活在缺少认知刺激的环境中并且很少有恰当地发展其特定物种的能力的机会）。我们对其他动物的行动影响了它们的人格性。这一点暗示的是动物的人格性不仅应该被承认而且应该被确保——可以论证的是通过提供动物能够成为“人”的动物环境（animals contexts），有一种使动物能力的“繁荣”成为可能的义务。 ③ 进一步的可能的困难是也许能知觉的意识不是一个足够的标准：没有某些概念的能力，可能我们不能相互作用。为了作为一个有意识的并且相关的主体对另一个存在做出反应并体验他，将会看到的是动物必须对相互作用、意向性甚至人格性有种理解。这种评论是真实的，因为，动物必须有涉及他或她自己相互作用的分类：他或她不仅行为而且有种涉及到他或她与之相互作用的对象的分类（他或她是友好的），并且涉及到相互作用本身（这是戏剧）。然而，这些分类可能不需要命题语言，并且它们不必必须是第二等的（secondorder）。动物行为学已经表明动物经常在一等的层次上使用分类④，并且能够体验的能力本身看起来多少自动地导致这样的分类（在最基本的层次上，体验陷入了正负两方面；因此，快速地通向分类涉及某个体的现实）。因此，可以论证的是一等的分类是人格性的一个必要的标准，但它们倾向于部分地能知觉的意识，并且同样没有把动物排除在人格性之圈外。即，体验与一等的分类手拉手进行。

最后，难道意识的标准不意味着最终我们需要动物的人格性的证据吗？一个答案是我们对待动物的方式不是通过能力的检查表（checklists）。意识的标准不是一个与其他动物相关之前我们需要证据的测试。恰恰相反，它是一个工具，通过它解释我们和动物相互作用的能力并且感知它们远不止是通过生物学。

四、结论

交互式模式强调了从事相互作用的能力。个性不存在于孤立之中，而是与他者相联系：“在我和另一个相互把彼此当作人来感知和对待的限度内，我是人。”①它建议动物可以被分类为人，动物能够分类为第一等级并且有能知觉意识。 此外，交互式模式表明只要动物通过工具性使用而受到注意（regard），人的人格性就处于受质疑之中。它也表明有一种义务确保动物人格性的盛行。 这些是激进的建议，并且这种模式需要进一步的阐明。然而，它确实提供了一个富有成效的使动物人格性的可能性概念化的新的方式，更重要地因为完美主义者和人本主义解释面临严重的问题。

由于如果其他动物被给予人格它们无疑会被以同等的 “人”来对待的想法，“动物人格性”的说法可能听起来是荒唐的并且甚至无礼的。然而，必须记住的是伦理学并不停留于此。人格性最好作为一个指向价值的基本概念来理解——它不是一个规定特别对待的方法或找到引起对冲突兴趣的解决方法。因此，即使人格性术语被应用于它们身上，母牛不会是“小人”。然而，那一概念在动物如何被对待方面要求极大的变化。交互式模式有更进一步好处。近年来，已经看到了正在增长的直接反对个人主义及其对无个性的强调的大量的评论，一般的“个体”个人主义的存在于荒僻的地方。

特别是交互式模式提倡者（Communitarians）很长时间坚称存在（bEing）应该通过与他者的关系来加以定义。交互式解释使人格性和对关系的强调结合在一起。“人”不是无个性的以及原子论的存在，而是与他者有关系的存在。

此外，很多人论证到在我们与其他动物关系方面应该寻找一个新的术语。 例如，Midgley论证到“我们与非人类世界的整个关系需要新的思想、新的概念和新的词语……”②交互式解释与其对我们和他者关系的全新理解为这样一个新术语提供了基础。

最后，必须指出的是人格性不是道德重要性的唯一形式。不同类型的事物和存在能有很强的道德地位，不管它们是否是人或者不是。人格性仅指众多价值中的一种特别形式。因此，尽管它们可能重要，相互作用和能体验的能力对一个事物或存在有道德重要性来说并不是必需的。

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