解构与建构——既定社会性别文化模式的“破”与“立”

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翻新时间：2013-12-18

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解构与建构——既定社会性别文化模式的“破”与“立”

“各美其美，美人之美。美美与共，天下大同” [66][P188]

——费孝通

一女性文化取代男性文化：激进女性主义的观点

1、早期的激进女权主义理论早期激进女权主义的另一个代表人物费尔斯通的激进观点则是建立在生物学的基础上的。费尔斯通在她的《性辩证法》中谈到，妇女受压迫的物质基础不在经济方面，而在生物学中。她认为女性的生殖功能是造成性别分工的主因，而父权制及其主要的意识形态，性别歧视都建构在性别分工基础之上。因而费尔斯通坚持：生理分工才是征服女性的性政治意识之物质基础。如果说费尔斯通的理论主张因为陷入生物决定论的陷阱而过分夸大了生理因素而有失偏颇，那么她对未来社会蓝图的设想则是走向了极端。因为她认为女权主义革命取得胜利的关键是掌握生育方式，即采用技术手段把女人从她们的生理命运中解放出来。这里，对生育方式的掌握不仅指控制生育，也指以新的、人工的措施完成繁衍人类的任务，如试管婴儿。这意味着“原始的”怀孕方式将成为过去，而男人也可以生孩子了。对此，哈特曼一针见血的予以反驳“过分强调生物学和生育。我们需要弄清楚的是，生理的性别（生物学的现实）如何变成了社会的性别（一种社会现象）”[75][P209]

2、后期的激进女权主义理论

后期的激进女权主义理论的主要代表是同性恋女权主义理论。在早期激进女权主义分离主义倾向的基础上，同性恋女权主义把“姐妹情谊”关系推向了极端。同性恋女权主义理论在20世纪70年代得到发展，幷逐渐形成一套特定的激进理论。在她们看来，妇女受压迫的根源在于“异性恋主义”。当然，她们也因此受到“双重危难”的威胁。同性恋女权主义者发现她们因身为女性而受到压迫，同时又因为同性恋倾向而受到歧视。因而无论在妇女解放运动中还是在同性恋解放运动中都“很不自在”。在前一种情况中，她们不得不面对“对同性恋者的憎恶或者说是对同性恋者的恐惧，而在后一种运动中，她们必须面对大男子主义。”[76][P223] 包括男同性恋的同性恋主题的探讨一直有不同的声音在回响。不管人们的评价如何，从女性解放运动的实践与理论来看，从女性主体意识的觉醒来看，有一点是可以肯定的：在女性主体意识的觉醒过程中，女性逐渐意识到女性之间团结一致反抗父权制文化模式的重要性。出于这种初衷，她们极力提倡女性之间的“姐妹情谊”关系，幷且集体反抗与颠覆的力量也确实对父权制文化传统产生了不小的冲击。但是另一个不可否认的事实是：随着激进女权主义理论的发展，“姐妹情谊”关系走向了极端，被作为解决问题的唯一途径。因此，20世纪70年代同性恋女权主义理论坚决认为“异性爱是男性霸权的基石”。“由异性爱支撑的男性统治导致作为个体的女人在社会上、经济上、情感上依附于个体的男人；那么，女人要想反抗男性统治权，就必须同其他女人联合起来，打破异性爱的羁绊。”[82][P22]可见，提倡“姐妹情谊”的初衷是好的，是女性主体意识觉醒的表现。但当它成为建构理想的乌托邦社会的唯一手段时，它走向了另一个岔路口。在女性主义向各领域渗透的过程中，女性主义与人类学尤其是考古人类学的相遇为分离主义者的乌托邦构想提供了依据。分离主义者认为：女人本质上不同于男人，她们的文化行为、经历、历史和价值体系同占据主导地位的父权文化对立。因而她们在与语言人类学相遇后力图建构一套属于女性的新话语体系，在与考古人类学、文化人类学相遇后力图从半神话般的母权社会中寻求男性缺席的理想世界。最终，激进的女权主义者在自欺欺人中走上一条驱逐男性、女性文化与男性文化分离的逃避之路。

二 “姐妹情谊”的极端化发展：男性的“缺席”

中国的女性解放运动没有西方那么激进，在理论上也未形成体系，更没有像西方那样自由女权主义、文化女权主义、激进女权主义等各家各派此起彼伏、百家争鸣的局面，而是处在借鉴西方的实践经验与理论成果以求本土化的阶段。20世纪80年代由西方译介过来的女性主义人类学更是如此。尽管这样，我们却可以从另一个父权制意识形态的敏感区看出西方女性主义人类学的影响力。当法国的女性主义者们认识到法律上给予妇女权利一定的保障幷不能从根本上改变根深蒂固的男女两性强弱、高下、尊卑有别的观念时这种观念上的积习难改使得女性主义者开始向同性之间的同盟寻求力量，在对女性特质的强调中把“姐妹情谊”关系推向极端。受此影响，林白、陈染等作家的作品明显渗透出极端“姐妹情谊”的倾向。

如果从线性时间上梳理，中国的文学作品中也在一定程度上反映出女性反抗父权制文化传统的斗争史。以女性之间的关系为参照系来看，女性主体意识觉醒前女性既反叛又与之同谋而形成的“相煎”关系在张爱玲的文本中也被淋漓尽致的展现出来。女性主体意识的觉醒使女性在理性的反思中看到了团结的力量，张洁、王安忆她们这一代觉醒了的女作家在文学家园里对“姐妹情谊”的反抗方式进行了演练。而到了20世纪90年代初，林白、陈染等人的私人化写作中，女性似乎从现实生活中消失了，在作家们建构的乌托邦式的空中楼阁里进行“姐妹情谊”的专业训练。张抗抗曾一针见血的抨击过那个“女人学做男人”的时代，“如果扼杀大自然赋予我们的女性美和女人柔韧温婉的天性，无异于扼杀我们的生命。中国几乎经历了一个没有女人的时代，教训沉重而惨痛。而生活在今天这样一个开放时代的妇女，她们比任何时候都要珍视自己的女性性质。她们幷不一定非要和男子做同样的事，而是要以与男子同样的自信和才能，去做适合她们的事情。”[83][P27]也由于这种惨痛的教训，后来的文学文本中把强调女性特质基础上的“姐妹情谊”关系推向极端，定格在形而上学的乌托邦王国里。长期以来，林白、陈染作为女性作家一直在为表达女性命运及其特殊存在而努力。为了凸显这种独特的女性气质，林白，陈染作品中的男性几乎都是“缺席”的——家庭的破裂，父亲缺席，女性在成长过程中要么需要固守在自己的内心世界里，自己与自己对话，要么与别的女性在精神上相互支持、帮助与交流。无论是《无处告别》中的黛

二、《与往事干杯》中的肖蒙、《私人生活》中的倪拗拗、还是林白的《守望空心岁月》、《同心爱者不能分手》、《子弹穿过苹果》都写出了女性由于对男性的失望，而到同性那里寻找安慰和支持，因而，对“姐妹情谊”的书写便成为她们小说中一个繁复而缠绕不去的主旋律。与西方激进女权主义反对爱情、婚姻、公开提出以同性恋取代异性恋关系，以女性文化取代男性文化的分离主义观点相比，林白、陈染她们对男性的虚化显得温和多了。在她们的作品中渗透者一种无奈的伤感气息。尽管鲜明的女性主体意识使女性表现出对男性话语的主动告别，但她们在告别的姿态中处处显出无奈、敏感、自尊背后的极端自恋。“面对男权社会的咄咄逼人的攻势，她们显得溃不成军，只有在自己的心灵深处孤芳自赏、顾影自怜，企图通过虚化男人，淡化性别的策略，来理解菲勒斯中心，然而象堂•吉科德同风车作战，行为可笑，因而只有在同性之爱中获取姐妹情谊的慰籍。”[84][P62]

20世纪80年代以来，西方的女性主义理论尤其是女性主义人类学理论的引入给中国女性带来了一种理性的自觉。女性主义人类学者第二阶段对性别差异的张扬使女作家们首先意识到的是女性的失落和来自女性性别自身的一种性意识的回归和召唤。她们不再满足于争取与男性同等的权利，以男性的标准来学做男人，也不再满足于在历史的线性时间中占有自己应占的位置，而是拒绝被给予的历史处境，幷质疑整个社会文化层面、意识形态和上层建筑。表现在作家的创作中，就是在作品中极力张扬女性不同于男性的心理体验，象征体系和内在感情，重新赋予女性写作以重要的文化意义，甚至不惜驱逐男性，在男性缺席的场景下构建纯粹的女性王国。这与西方女性分离主义者的观点如出一辙，显然是受其影响。只是不同的是：林白、陈染等人在作品中采取退守心灵的策略，以女性拒绝的姿态对性别压迫作无声的反抗。因此，我们往往从她们笔下女性高贵的面容上读出清醒的同时，也读出一种无奈背后的绝望。实际上也是借极端的“姐妹情谊”关系来规避隔膜的异性的侵害。主动的疏远是一种最大的鄙视，这种东方式的温文尔雅的无声反抗里，隐含了女性自我觉醒的深厚的文化底蕴。

三解构与建构：既定性别关系社会文化模式的“破”与“立”

无论是西方激进的女性分裂主义理论，还是林白、陈染她们在作品世界里构建的男性缺席的世界，都是一种女性逃避现实的方式，是一种找不到答案的立场。只不过一个在理论与实践中主动公开的驱逐男性，提倡同性恋式的纯粹的女性文化；一个在作品中虚化男性，在向内心逃遁的过程中向同性寻求感情的慰籍；一个激进，一个温和；一个公开宣称，一个欲遮还羞。一个纯粹的、封闭的根植于所谓的“女性气质”的乌托邦式的女性世界，是缺乏现实基础的，只能是女性一厢情愿式的理想化构建。一方面不同种族、阶级的女性之间也是存在差异的，这种差异往往会使女性之间的“姐妹情谊”关系变得复杂而出现矛盾。另一方面，它极易使男女两性之间在隔绝的世界里鸿沟变得更大，而使男性中心主义更顽固，使女性的行为更极端。实际上，驱逐男性意味着女性无法与男性的压迫正面抗争，是一种打不赢就跑的心理，最终女性还是要退回来与男性中心主义抗争。并且是唤回男性一起反思，在反思中解构与重构，解构长期以来在两性的意识里都根深蒂固的父权制压抑机制（卢宾称之为性社会制度）。重构一种新的和谐的两性社会关系秩序。这是积极主义者的未来理想，消极主义者眼里永远的乌托邦。从这种意义上来讲，这不仅是女性的使命，也是男性的使命，是整个社会群体的使命也使这一使命具有人类学意义。

1、对抗到对话：对“姐妹情谊”极端化反抗的质疑

女性主义人类学发展到第三阶段（20世纪80年代至今），在社会性别文化建构的理论前提下，其关注重心已发生变化。女性主义人类学家对社会性别关系的研究从第二阶段对男女两性差异的研究转向同一性别群体中不同文化种族、阶级阶层、宗教、年龄等因素带来的差异。这种把种族压迫、阶级压迫、性别压迫综合起来考虑的做法既是一种文化相对主义的态度，也是文化自觉的产物，也是对主张以女性文化取代男性文化的另一种人类中心主义的纠正。而在获得这种更为思辨与理智的觉醒的同时，女性主义人类学也走过了一段曲折的历程。

20世纪60年代随着科技文明的迅速发展，西方发达国家先后步入后工业时代。西方文化也在文化自觉历程中经历了一次次裂变，在这样的文化背景之下全面推进到后现代时期。尽管在后现代社会与文化的外延与内涵的界定上，在后现代作为一种理论还是思维方式的转换等问题上意见不一致，但此时出现的诸多哲学流派与社会思潮在反叛权威、颠覆传统、批判理性等方面是一致的。法国的利奥塔、福柯、拉康、德里达、塞义德、斯皮瓦克等都是其代表。女性主义人类学是与以颠覆和解构为特征的后现代文化思潮相互纠缠着共同步入后现代语境的。尤其是德里达等人的解构主义观点，既推动了女性主义人类学的发展，又使其一度处于尴尬的境地。自人类学家继承索绪尔的语言学以来，其二元对立的分析模式既成为西方传统的理性主义认识世界和把握世界的一种范式，又成为人类学中一种常见的分析模式，施特劳斯认为，任何文化现象不是属于前者，就是属于后者。如文化与自然对立，解构与元素的对立，“我者”与“他者”的对立，无意识与意识的对立。受其影响，女性主义人类学也曾一度把男女两性分别对应于公共领域与家庭领域（文化与自然）二元对立的分析模式进行探讨。但是后现代语境里，明确的、具有超稳定的性质与放之四海而皆准的事物与概念是不存在的，也是难以定义的。因为定义本身就是对对象的限制，意味着对无限多样性与丰富性作僵化的、简单的理解。既然这种否定一切、质疑一切的观点使定义与理论化、系统化本身变得没必要。那么女性主义人类学的任何界定与理论建构都将变得多余。但是在后现代主义反本质主义的倾向中，其内部也存在着一个悖论：“它声称一切事务都可以置于解构主义摧毁性的注视之下，只除了它自身。而这一将自身视为总策略、可以超越于历史具体性之上的逻辑，却与它解构权威的观点相矛盾。照这个逻辑推理下去，解构主义最终会解构自身，遗下一个不存在任何价值与意义的世界。”[85][P231]这种带有虚无主义色彩的悖论使后现代主义尤其是解构主义本身陷入了一个文化怪圈——否定别人的同时，也等于否定了自己。女性主义人类学与后现代主义的关系就处于这一怪圈当中。所以，如果全盘接受后现代主义，或者用后现代主义来改造女性主义人类学，女性主义人类学，女性主义理论与实践的成果都将面临被解构的危险。但女性主义理论，女性主义人类学作为女性解放运动实践在理论上的延伸，既是其经验总结，又要对其进行指导，政治实践性极强。因而又不能不形成其理论体系。

研究异文化、异民族一直是人类学研究的一个传统，在这一传统中一直存在克服人类中心主义，以文化相对主义的态度对待“我者”与“他者”的努力。人类学家费孝通在展望人类学的前途时，曾说过一句话：“各美其美，美人之美。美美与共，天下大同”[86][P209]他是想以此作为文化自觉历程的一个概括。实际上，他是以更形象的语言诠释了文化相对主义的内涵。后现代主义也是对自韦斯特马克以来人类学文化相对主义原则的继承。因而后现代主义在对各种存在予以尊重的基础上注重倾听社会边缘群体（包括女性）的声音，并力图使之从边缘走向中心，打破边缘与中心的边界。因而，从这个意义上来讲，后现代主义的也是人类学的。尽管，后现代主义质疑一切、否定一切的态度动摇了人们视之为当然的意识深处的根基，让人们一度有无所适从之感。但它所带来的更为公正、平等的态度也让人们的头脑在反思中变得更为思辨。同样，女性主义人类学家的头脑也经受了这样的洗礼。以人类学跨文化的视野和文化相对主义的态度来看，西方激进女权主义和中国文学文本中表现出来的女性分离主义倾向实际上是另一种形式的文化中心主义。她们驱逐男性，以女性文化取代男性文化的主张使之陷入了女性中心主义的陷阱。费孝通在论及人类学时，就曾提到“当前西方和中国的人类学思考不少是在批评西方殖民主义和文化霸权主义的前提下展开的，对于第三世界的人类学者来说，批判西方文化的支配作用固然重要，但是，从一种文化偏见落入另一种偏见的可能性是存在的。”[87][P212]同样，在性别关系问题上，男性文化霸权作为文化霸权的一种，女性文化在对其进行批判的同时又落入另一种偏见的情形已经出现。那么我们应持的文化相对主义在这里应包括两方面的含义。一是正确对待女性同性之间的差异；一是正确对待男性文化。

2、解构与建构：破除内囿化性别意识，建立真正平等的性别观

2、1关注妇女之间的差异

2、2正确对待男性文化

如果说文化自觉历程中女性主体意识的觉醒使“姐妹情谊”关系有了思想文化的准备，那么正确对待妇女之间的差异，则使“姐妹情谊”在政治实践意义上成为可能。而女性分离主义者企图驱逐男性，以女性文化取代男性文化的做法则使“姐妹情谊”走向极端，走上另一条岔路口——女性中心主义。那么，要破除内囿化的性别意识，建立真正平等的性别观，我们应对男性持一种什么样的态度呢？这与女性之间的关系是息息相关的。在文化自觉历程中，在人类学的发展之路上，人们总是要与种族、性别等偏见的惯性思维时不时表现出来的人类中心主义作斗争，在一次次的克服中越来越理性，越来越清醒。这一方面可看出人类学前进中忽左忽右的步态；一方面也可看出社会化、内囿化的文化积淀的思维传统的积习难改。因而，在处理性别关系（包括女性之间的关系）上。我们要颠覆的是千百年来的父权制文化传统，要破除的是已经社会化、内囿化的既定社会性别文化模式。这种经千百年文化积淀而形成的“集体无意识”已浸润到几乎每一个人的头脑中，女性如此，男性也是如此。性别歧视意识形态的社会化、内囿化教给男性“真正的男人”应该拥有哪些特权和权力，而那些贫穷的或者劳动阶层的男性或把部分特权“给”了女性的男性，他们也承受着痛苦，因为他们不被社会中的其他男性认可。他们或被称为“模范丈夫”或“家庭主男”而不被当作“真正的男人”看待。表面上看，他们是没被别的男性认可，实际上是没被已经社会化的性别关系文化模式认可，没被父权制文化机制认可。因为他们行为的不符合既定社会行为规范，没遵守性别关系中的游戏规则。所以在性别关系文化建构上，关键问题在于意识形态的变革上。即对几千年来父权制文化传统积淀而形成的一种内囿化了的“集体无意识”的颠覆，不管这一目标多久才能实现，在多大程度上实现。首先，我们应做的是意识到这一点，而不是男性或女性的集体沉默或对抗，也不是男性的“缺席”。

一些西方激进的女权主义者开始把女同性爱视为反抗父权制文化机制的出路，认为“只有彻底地抛弃异性爱，回归母性世界，重建与母亲的身体与爱的情感的亲密联系，妇女才能有效地结束父权制统治。”[93][P264]此时的女权主义者在忽左忽右中跌入了文化中心主义的陷阱——女性中心主义。性别歧视的程度有多深，其反抗地力度就有多大，走向极端地程度也就有多深。但是“这一立场虽然可以说是女性因男权体系地顽固难改而做得极端反叛，但多数人生理上得异性爱取向决定了这种立场缺乏深厚的现实基础。同时，这种将男性与女性截然对立的做法实际上同样为霸权体系提供了条件。”[94][P80]当代女性主义者的这种极端做法似乎有女权取代男权而统治世界的潜意识在起作用。如果历史真的颠倒过来，使之成为现实，那么这跟朝代更替期间，一个农民起义首领推翻当权王朝取而代之有什么区别呢？恐怕唯一的不同是批判的矛头之一是男性指向女性，而不是女性指向男性。[95][P80]事实上，这个世界上的大多数人都会追求与另一半的结合。所以，从现实意义上来看，同性爱的女性关系取代异性爱的女性关系是不现实的。从理论意义上来讲，这种女权取代男权的观点是人类中心主义的一种表现，有悖于女性主义人类学的文化相对主义原则。

然而，到目前为止，当代的女性主义运动主要是由妇女的努力而产生的，男性极少参加，女性主义人类学家也大多为女性。就中国而言，女性主义方面的研究论著虽然不少，西方女性主义人类学资料被译介过来的却不多。且一直没有引起普遍的关注，而且大家不多，影响了包括女性主义人类学在内的女性主义研究向纵深发展，女性主义研究看似繁荣实则脚步迟缓。因而可能出现男性视之为女人的小打小闹，宽容的置之一旁，女性对此失去信心的局面。但女性为之努力的实践与理论成果，有利于女性关系的建构，尽管持分离主义观点的女性主义者把“姐妹情谊”的关系推向了极端。这种反性别歧视也导致了女权主义的性别歧视：“为了使妇女处于依从的地位，父权制建立了形而上学的性别划分……女权主义者又用相同的分类原则反其道而行之，最终使自己成了性别的囚徒。”[96][P131]

傅立叶有句名言——妇女的解放是衡量一个时代人类解放的尺度。没有妇女的解放也就谈不上人类的解放，妇女的解放应成为人类解放必不可少的一部分。然而，在妇女解放运动已经出现了200年，在女性主义已经渗入各个领域的今天，在妇女的权益得到了法律保障的中国与西方，男性中心主义的父权制文化传统依然在规范着人们的行为，双重标准的性别歧视依然存在。男性的漠然态度，女性的边缘化处境也依然存在。所以我们在意识到父权制文化机制的内囿化、社会化的顽固性的同时，也应端正自己的态度——不是在与男性的分离中游离于边缘，而是在共同努力中建构一种和谐、公正的性别关系秩序。只有让男性承担起改变他们和整个社会意识的责任才能成功地消除性别歧视和性别压迫。男人应承担起积极为结束性别歧视而斗争的责任，并不意味着他们更加适合领导女权运动，而是意味着这是他们应承担的责任。这不仅是为了解放女性，也是为了解放男性，解放全人类。“女性主义实际上是一个复杂地问题，不是单纯的批判男权体制或提倡女性特征就能够涵盖的”。[97][P80]“构成女性问题的男女双方不应该是剑拔弩张、誓不两立的敌对关系。女性主义应是一种相互协商，互不可缺的努力，而不是一方取代另一方，女性主义如果要长远发展，就必须让男性也认识到问题的意义，并参与其中。这要求女性主义研究者扩大自己的视野，把对女性权利的单向强调改为对双方处境的共同思考，这是西方女性主义历史带给人们的经验和教训。中国的社会正经历着与西方类似的变化，中国女性主义研究完全可以参照西方的得失，在更高的起点上向更深的层次发展。”[98][P80]作为女性主义与人类学互动的产物，女性主义人类学力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因而女性主义人类学的理论与实践不只是女性的活动场所，更是一个使女性与女性，男性与男性以及女性与男性之间互相审视与交流的一个平台。从这个意义上来讲，它是一个性别关系文化建构的舞台。而性别关系与民族关系、种族关系等其他泛文化意义的因素是分不开的。因而它实际上又是一个全球化、多元化的文化场景，是一种真正意义上的人类学视野下的性别人类学。

费孝通先生用“各美其美，美人之美。美美与共，天下大同”[99][P188]作为人类学文化自觉历程的概括，作为未来人类理想社会的概括。而如果人们在对父权制文化机制的批判与颠覆中引起人们的自觉意识，并因此而开始性别关系秩序的尝试性建构，无疑会成为文化自觉历程中的一个里程碑。

结语

综上所述，全文通过关注不同时期女性反抗男权文化的方式的变化，以女性之间的关系为研究视角切入性别关系的研究；重点分析既定性别关系社会文化模式对女性反抗方式的影响以及女性不同的反抗方式对这种文化模式的冲击。在人类学视野下在人类文化自觉的历程中，揭示了性别关系文化建构的纵深层面——父权制社会产生以来形成的既定性别关系社会文化模式，已使男性中心主义意识成为一种内囿化的思想意识；并试图从泛文化文意义上，在解构与建构的基础上探讨其解决方式。在女性主义与人类学知识交叉互动的基础上，实现了研究视角的补充与完善和研究对象的拓展。

当然，女性主义人类学者在理论与实践上都体会到了这个历程的艰难与漫长，因而称之为最漫长的革命。不管怎样，笔者都认为：有未解决的问题，相应的理论与实践就有存在的合理性。有了开头就会有结尾。不管女性主义内部的分歧有多大，也不管是否被男性视为小打小闹。毕竟女性在政治、经济、社会地位等方面都得到了很大的改善，女性主义已渗透到包括女性主义人类学在内的各个领域。我们在文化自觉的历程中，在女性主义人类学前进的脚步声中，听到了花开的声音。

注释：

[1] 潘杰.女性人类学概说[J].民族研究,1999,

(4).[3]丁宏.中国妇女人类学研究管窥[J].中央民族大学学报,2000，

(3):36.

[4]徐杰舜问，覃德清答.山水之间任观瞻——人类学者访谈之二十八[J].广西民族学院学报,2004，

(3):82.

[6] [34] 林幸谦.荒野中的女体:张爱玲女性主义批评I[M].桂林:广西师范大学出版社,2003.[11] [30] [40] [41] [59] [66] [86] [109] 费孝通.论人类学与文化自觉[M].北京:华夏出版社,2004. [15] [29] [44]葛兆光.中国思想史[M].上海:复旦大学出版社,2001.

[16] 叶舒宪.国学方法论的现代变革[J].文史哲，1994，

(3).[19] 袁梅.诗经译著(《诗经•小雅•斯干》)[M].齐鲁书社,1985.

[20] 阮元校刻.十三经注疏(《易经•家人》)[M].中华书局,1980.

[21] 阮元校刻.十三经注疏(《礼记•郊特牲》)[M].中华书局,1980.）

[23] [26] [45] 黄淑娉、龚佩华.文化人类学理论方法研究[M].广州:广东高等教育出版社,1998.

[24] （德）奥古斯特•倍倍尔.妇女与社会主义[M].北京:中央编译出版，1995.

[25] 马克思恩格斯列宁斯大林论妇女[C].中国妇女出版社,1990.[28][55] 林吉玲.二十世纪中国女性发展史论[M].济南：山东人民出版社，2001.

[33][38] 林幸谦.女性主体的祭奠:张爱玲女性主义批评II[M].桂林:广西师范大学出版社,2003.

[35] 李昂.我们三个姊妹与张爱玲 [N].台北《中央日报》,1995，9，10.转引自刘川鄂《张爱玲传》北京十日文艺出版社，

[36] 林幸谦.《半生缘》再解读：姐妹情谊的反动与女性冲突主题[J].海南师范学院学报,2000:

(1).

[42] [43] 叶舒宪.文学与人类学——知识全球化时代的文学研究[M].北京：社会科学出版社，2003.