麦奎利与《基督教神学原理》

同样出自苏格兰神学摇篮的约翰．麦奎利（John Macquarrie）在1983年登上吉福德讲坛时，又为那一份长长的名单增添了光辉。

麦奎利的思想，是在透彻了解西方既往的全部哲学和神学思想的基础上形成的。他在《二十世纪宗教思想》中，对二百几十位有代表性的神学家、哲学家、宗教学家、历史学家、社会学家、心理学家、人类学家甚至自然科学家的思想表现了清晰的理解，作出了中肯的评价；而他在《探求神性》一书中提出“辩证有神论”的方法[1]，更典型地表现出他力图站在以往两千多年思想巨人的肩上来看问题的一贯方法。由此观之，把他的思想只说成中庸折衷，显然是过于简单化的说法。不少论者把他归入“实存主义的”（existentialist）神学家一类，作为从布尔特曼（R.Bultmann）到蒂里希（P.Tillich）这一条思想路线在新一代神学家中的代表。这种说法并非毫无道理，但是这也是一种简单化的说法，因为，正如蒂里希的神学方法即所谓“相互关联法”（correlative method）绝不能归结为仅仅是“实存主义的”，对麦奎利的神学方法即所谓“实存论─存在论”方法（existenial-ontologicl method），也不能作出片面的划分。姑不论“存在论”一词已表明麦奎利并不象很多实存主义哲学家那样完全否弃传统形上学，即就他提出“辩证有神论”方法而言，也可以看出他对于从神秘主义到观念主义到过程哲学的实在论到实存哲学的存在论的广泛的批判、吸收和改造。

麦奎利的神学不论从哲学方面看如何接近海德格尔和蒂里希的思想，从神学方面看，它却是真正具有综合性和兼容性的。这种兼容和综合几乎体现在神学的一切重大问题上，也是他历史地、宽宏地、虚怀若谷地对待一切哲学学派和神学流派的结果。要说明这一点，我们在此不可能也不必要列举他在《基督教神学原理》一书中讨论的所有九十个重大问题，只需看看他在神学的构成因素（formative factors in theology）这个问题上的论述就够了。在这个问题上，他主张应当把经验（或体验）、启示（或神启）、经典（或圣经）、传统（或圣传）、文化（或社会文化）以及理性（或广义理性）全部包括进去，这不但表现出他的视野之开阔，而且显然比那些较狭窄的观点更符合于两千年来神学的实际情况。

但是麦奎利的神学并不因为具有兼收并容的态度而失掉了慎重批判的精神。且不说他对“上帝之死”派神学或弗洛伊德主义心理学等等的批判，仅就他最接近的蒂里希学说而言，蒂里希的核心概念即“存在”概念也遭到了他的慎重批判。[2]他在这本《原理》中根据价值与事实不可分离的原则，将这个概念改造成了“神圣存在”概念，这表明他的批判并不意味着完全否弃，而只是向更高或更深之处前进的阶梯，是一种探索的工具，是一种追求真理的方法。

麦奎利神学还有一个显著的特点，即对于不同宗派的共同的适合性（例如他关于圣事和马利亚等问题的稳健论述即是如此）。这要归功于他那超越宗派的学术立场。作者并不是要迁就各不相同的宗派，而只是力求表达最宽阔的“基督教思想与经验的主流”，只是“希望本书提出的表述，将同等地有益于各种基督教传统的范围广大的读者。”这种宽宏开放而又严肃认真追求真理的态度，带来了一种也许超乎作者预期的效果，即不但有益于一切基督徒（包括天主教徒、东正教徒和各派新教徒），甚至“有益于”基督教传统之外广大读者的效果！可以肯定地说，即便是一个身在基督教会之外的读者，如果他想稍稍了解一下神学的历史与现状，如果他忧心或关心人生常见的难题，如果他愿意知道神启的意思和“上帝”的意义，如果他想要判别不同的宗教，更进一步说，如果他想知道基督徒关于上帝、创造、自然、人性、奇迹、罪恶、救主、拯救、末日、教会、传教、崇拜、祈祷......以及伦理道德、社会政治、世界改造等等问题的看法，那么，《基督教神学原理》这本书可以给他一个简明而又全面的回答。

二、

《基督教神学原理》初版于1966年，由于出版后大受欢迎，而且由于后来出现了各种评论和神学理论的新进展，所以，麦奎利认为他自己和读者都有责任作彻底的重新思考。于是他修订了全书，补充了大量的新材料，几乎重新思索了每一个论题，并关注到了所有神学方面的新发展，在1977年出了修订版。在修订版中，他回答了各种批评，扩展了第一版论述不充分的论题，并详细地讨论了一些新的神学思想。

麦奎利的这部系统神学著作所采取的，正是十分体察时代精神的态度，即与多元处境相适应的“开放”态度；也正是十分适合时代需要的象征，即与世俗文化相沟通的哲学概念。关于前一方面，他写道：“在我们大家日益息息相关地生活在一起的世界上，基督教同别的信仰之间接触越来越多。……基督教对于世界各大宗教，应该放弃某种古老的排他的态度，应该具有一种新的开放与豁达精神。”[4]关于第二个方面，他认为，采用当代哲学概念“绝不意味着我们的神学正被弄成哲学的附庸，但确实意味着，我们可以象以往的神学家那样，利用当代哲学的工作，以便最好地运用与现代世俗文化相通的语言来表达信仰。”[5]这两个方面，都以一种毫不落后于梵二会议后的天主教会及其神学代表拉纳尔（Karl Rahner）的方式，以一种十分忠实于基督教信仰的方式，清楚明白地表现在这本书里，从而使这本书成了对现代人阐释基督信仰的一部杰作。

麦奎利的这本书包括三大部分。第一部分“哲理神学”（philosophical theology）所起的作用，类似于传统所谓“自然神学”（natural theology）；第二部分“象征神学”论述的内容，相当于传统所谓“教义神学”（dogmatic theology）；第三部分“应用神学”（applied theology）则囊括了现在所谓“实用神学”或“实践神学”（practical theology）所能包含的主要论题。在“哲理神学”中，麦奎利把神学的出发点由神降为人，从人生分析出发，通过一套关于“启示”的认识论推进到关于“存在”的本体论，并将“上帝”的涵义表述为“神圣存在”，以此回答了关于“上帝是否存在”的问题，确立了信仰的哲学基础。他还提出了一套神学语言论，以回答分析哲学的挑战，主张一种宽容的宗教论，以适应思想意识的多元状态。在“象征神学”中，麦奎利运用在第一部中确立的“实存论—存在论”方法，对传统的三一论、创世论、基督论、救赎论和末世论等所有的基本教义，进行了既符合现代思想气候又符合传统教义精神的解释。其中涉及上帝的性质、上帝与世界的关系、基督与人类的拯救、个人和宇宙的归宿等等甚至连教外人士都颇感兴趣的问题。在“应用神学”中，麦奎利提出了一套适应现代社会并与天主教调和的教会论以及相关的关于圣职、圣事、布道、崇拜和祈祷等等的理论。他还改造了陈旧的传教观，提倡同其他宗教和意识形态的对话，阐明了基督教的伦理道德观、婚姻家庭观、社会政治观，对当代世界面临的重大问题提出了基督教的解决办法。

显然，这本书已把传统所谓“系统神学”（主要指教义神学或信理神学）压缩为其中的一部（第二部，约占三分之一），而用整个第一部（全书的三分之一）来从现实的人类处境出发，从永恒的人生问题出发，引入现代人可以接受的“启示”概念和认识理论、“上帝”概念和本体理论、语言观念和神学逻辑，以及宗教观念和信仰态度，这可以说是为引人进入教义神学的殿堂而进行的扎扎实实的铺路工作。如果说中古时代自然神学的功能和成就不可能一笔抹煞，而应受到应有的敬重，那么，在这个“世俗化”和“多元化”的时代，在对传统教义语言感到陌生费解的现代人之中进行这项工作，就不但难能可贵，而且迫切重要，不但应予理解和感谢，而且应该支持和参与了。

在第二部的教义阐释中，这本书由于其明白晓畅的风格，更由于其在前的哲学铺垫，为现代人分毫不爽地照亮了所有看似晦暗的教义，使读者常有茅塞顿开、豁然开朗的感觉。因此，这部“系统神学”的的确确不只很 “简”，而且很“明”。如果考虑到第三部的论题之丰富、眼界之宽阔、态度之务实、常识之清明，那么我们也会承认，它的“实用神学”的的确确不只是很“高远”，而且也很“落实”。统而言之，这本把纷纭万千的神学论题加以集中论述的书，被称为现代的“一卷本神学大全”，是完全当之无愧的。

三、

在中国古代，宗教思想是与哲学思想浑然一体彼此不分的，甚至与社会伦理思想、文艺美学思想也相互交叉相互渗透。本来，这些思想的相互影响，确实是思想的常态、历史的必然，但是在中国，它们不仅在实质内容上，甚至在论述形式上也混杂不分，这个特点造成了中国思想的学术门类不够齐全也不够发达的状况。

在中国传统思想的学术门类中，最明显的缺门就是神学。如果在宽松的意义上而不仅仅在基督教的意义上来定义神学，即定义为对宗教信仰的系统解说，那么中国学术中是含有神学成分的，这不但体现在佛教和道教的某些经论中，也体现在儒家学者的许多论著之中，尽管其“信仰解说”的形式常常很不明显。但是，这种“神学”在宋代以后日益世俗化的文化氛围中日渐凋零∶佛道两教一面接受儒家的伦理影响，一面丧失自身的神学特质，有独创性的思想和经论越来越少；儒家学者一面专注于心性之学和经世之道，一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质，而心性之学与经世之道遂越来越脱离其超越的根基。在这种情况下，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，乃成为司空见惯的常态，这不仅导致中国人宗教信仰素质的低下，而且导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。

在世界各大宗教中神学思想最发达的基督教之传入，本应对刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失发挥重大的作用。然而，基督教传入中国之后，一直受到上述“不依国主则法事难立”的政教环境的强大影响（从唐武宗到康熙帝的禁教都是明证）。神学思想的交流，需要填补语言概念和思维习惯方面的民族差异之鸿沟，而这种填补所需的长期共处，却多次被政治的变化所中断。再者，基督教在清朝末年重新进入中国之际，适逢中国在外国压迫下民族情绪高涨，在内部腐败中社会政治动荡之时。百余年来，中国基督徒知识分子的注意力，多半转向了在社会政治和文化活动中认同民族感情、消除“洋教”丑号方面，而中国基督教会的精力，则主要用于扩充和牧养教徒，以及克服在政治动荡的不利环境下所遇到的种种阻力方面。这样，基督教神学，作为严格意义上的神学，对于中国的学术思想之缺失所应发挥的刺激和补充作用，也就在很大程度上遭到了忽视。这种忽视，当然不仅表现为基督徒知识分子在引进方面的无力，而且表现为非基督徒知识分子在吸收方面的迟缓。而这种状况，无疑对双方都是一大损失。

这种忽视最明显的表现之一，是神学译作的停滞（这当然还有其他重大原因）。如果说基督教神学的著作象一片森林，那么已译成汉语的部分就只是几株老树。尽管其中不乏长青的大树，但却无法代表森林的全貌，更无法反映新生的树木所造成的森林景观的变化。说到底，若没有相当数量的、质量优秀的译作，尤其是若没有现代当代的重要代表著作的翻译，基督教神学对于中国学术思想的刺激和补充，甚至中国自身的神学思想的建设，都是无从谈起的。

[1] 他在提出自己的独特的“辩证有神论”之前，先在指明古典有神论的弱点的同时，探讨了作为替代理论的普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔等大师的相关思想。（参见其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.）

[2]见其《二十世纪宗教思想》第367页注释（上海人民出版社中文本第460页注2）。

[3] 见本书“序言”。

[4] 见本书“序言”。

[5] 同上。