透 视 现 代 性

透 视 现 代 性 透 视 现 代 性 透 视 现 代 性 摘要：科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来，并发展成为现代社会的根本现象，但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功，科学主要因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐，但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。

关键词：现代性 理性 主客统一 世界图像 焦虑

中图分类号：B089 文献编识码： A

二次世界大战以后，西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法，用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象，介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为要想研究后现代，首先要理解什么是“现代”或“现代性”。当然，这个问题要想说清楚，应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度，从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”，希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。

一流行的看法认为，现代和中世纪是截然对立的两个时期，其实，现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里，上帝是那个时代的基本观念，《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展，上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中，出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程，实际上直到17世纪以后，失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理，找到了一种新的优越感和自信心，“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。” [2]现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大，哲学则试图说明理性的胜利，人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心，理性就被思想家们(主要是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础，科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。

康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道：启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏……勇气和决心来使用自己的理智。要敢于运用自己的理智，这就是启蒙运动的口号。

康德为什么要这样评价启蒙运动呢？中世纪的基督教教义告诉人们说，我们要时刻依赖三位一体的神的帮助和引导才能寻找到人生的真理和幸福。同时，在探寻真理的过程中，人

收稿日期：作者简介：张伟琛，科技技术哲学硕士，河南师范大学科技与社会研究所讲师，研究方向为科学哲学和科学思想史。

们还需要教会和牧师的带领，理性(即康德所说的理智)仅仅是上帝赋予我们理解圣经话语的辅助工具，虔诚的信仰才是第一位的，因为“道成肉身”、“三位一体”的《圣经》故事是理性无法通达的。但当上帝以及上帝的话语逐渐退居到社会和文化的非核心地位后，对理性的贬低就没有理由了。因为即使人们承认理性达不到完全理解上帝的程度，但如果上帝对我们根本就没有意义的话，理性的缺陷就不是一个问题。而按理性的运作规则(观察、实验、逻辑推理、测量和计算)而来的科学显然和由启示、信仰而来的神学有一定区别。神学曾被视为确信无误的，因此是真理。科学要想取得神学的地位，就要说明自己才真正配得上“真理”这个称号。

笛卡尔首先开张了这一话题。他采取了从主客符合的角度为科学作合法化辩护的策略，这种辩护策略的形成既有受中世纪神学影响的原因，还有科学自身的原因。但这两方面的原因都涉及到柏拉图主义。

柏拉图在他的一系列哲学对话录中，详尽地阐明了下述观点，即认为有一种完美的、合理的和明晰的理念世界隐藏在我们的感性世界的背后；并且指出，认识了这一理念世界，不仅能帮助我们理解杂乱无章的感性世界，而且能为我们提供个人的和政治的活动的准则。柏拉图的思想对于欧洲文化的影响是巨大的，在他之后直到尼采为止的西方的宗教、哲学以及科学全都不同程度地脱胎于柏拉图的观念，或者用怀特海的话说，是对柏拉图对话录的一系列脚注而已。

按照柏拉图的理念说，真正的知识并不直接涉及到用感官所感知的复杂多变的感性世界，它只涉及到纯粹的思想对象——理念，它作为一种由感性世界来接近的模式而隐含在感性世界的背后。柏拉图同时又认为理念对理性是透明的，即可由理性来认识。由于数学——主要是几何学——在柏拉图看是一个明晰的和有秩序的领域，因此，数学就成了认识理念世界的灵感来源和最佳手段。数学在17世纪以后又被进一步推崇为理性的“试金石和真正保证”。[3]

作为柏拉图哲学要旨的理念说后来经过复杂的过程演化为中世纪的天国说。本文越过这一问题，直接过渡到下面这个问题上，即中世纪神学如何通过科学的早期形态——自然神学——对科学产生重大而深远的影响。

自然神学是新兴科学早期历程中的一个很重要的阶段。它是基督教神学与新兴科学相互影响、相互妥协的结果。在自然神学家看来，科学并非像有些神学家指责的那样，容易使人贪图生活的舒适，分散人们对上帝的注意力，因而是一项脱离宗教价值取向的事情；相反，由于自然是一部上帝创造的和《圣经》同样丰富、深刻的作品，科学又恰恰是对“上帝展现在宇宙中令人叹为观止的作品的揭示”，[4]因此科学也是一项宗教事业。英国皇家学会宪章就要求其会员应把该学会的研究用于为“上帝的和世人的利益服务”。这些以鉴赏家自居的科学家自信他们能够把上帝的精美制品客观地、准确地展示出来，他们相信他们以独特的方式体验到了仅仅阅读《圣经》的前人所不曾体验到的对上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技艺激发出来的。

尽管如此，自然神学家对宗教的理解，还是日益脱离传统基督教的信念。当波义耳将上帝和斯特拉斯的大钟制作者相类比时，上帝的神性活动就在这个类比中遇到了障碍，因为时钟一旦开始走动以后，就独立地进行其机械活动。牛顿也仅仅把上帝作为一个第一推动者或偶尔在行星出现不规则运动时出来校正一下的工匠——这不是原来那个时时刻刻关心着人类的上帝。随着鉴赏家对上帝荣耀的惊讶和赞叹之情的消遣，上帝就成了一个可有可无的假设。拉普拉斯就径直宣称他不需要上帝这个假设。但是，自然神学设立的人与自然的二元格局却在新兴科学中保留下来：一方作为现成的物的集合，一方作为旁观者。

科学自身的原因，我们可以通过伽利略的工作来说明。伽利略坚信自然这本书是上帝用几何学的语言来写的。（这一观点可以追溯到柏拉图传统中的毕达哥拉斯主义，后者后来通过哥白尼、布鲁诺和开普勒等人进入新兴科学）伽利略把数学推理和实验观察结合起来，并且确立了新兴科学的全部努力方向：把自然规律作为可测量的数量关系表达出来。这样，他之前的亚里士多德的自然概念就开始显得不适当了。伽利略在消解掉自然的质的多样性和等级差异，用数学的齐一性来说明自然时，对不能数学化处理并且难以实验控制的部分作了这样的处理：它们被归为人的感觉，被认为是人的感官对第一性的质（即数学化的质）的反应，被降格为第二性的质。伽利略这样做的目的是，“通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原为数学方程的东西，这样把自然还原为一个数学方程系统就更容易取得进展”。[5]伽利略的数学化的世界是一个纯粹切合数量关系的机械世界，而被剥离下来的文化、历史和精神的部分则被笛卡尔等人重新组装到另一个世界，即心灵世界里。心灵在这里成了“处理机械自然中为物理学无法解释的一切感性经验的倾倒垃圾的场所”，[6]正如尘世在宗教那里成了收容天国抛弃下来的苦难的场地一样。

这样，一条由柏拉图所指示，中世纪有其痕迹，后由伽利略、笛卡尔等人深挖的将观察者的意识同被观察的世界分隔开来的形而上学鸿沟，产生了以后哲学家们努力解决的全部认识论问题：这就是主客符合或二元统一的问题。客体是作为凝固的现成的切合数量关系的物质世界。主体是心灵：它有理性的内在能力，能作数学化推理；有外部感官，能表象。后者作为知识的载体如果能够和前者一致起来，新兴科学就完全能够达到神学所标榜的确定无误性的真理标准。并且宗教改革后的思想家们倾向于认为，《圣经》讲述的更主要是人类灵魂的拯救及其精神方面的知识，而对自然知识，《圣经》只是表达了适应古代读者的通俗性认识，“而它的不清晰段落将由新兴科学的‘清晰后果’来解释。” [7]

二

宗教神学家们也讨论过类似认识论的问题，即如何获取上帝的真理或者说基督徒如何真实领会上帝的话语。要想获取来自上帝的真理，有三种渠道：一是通过圣灵的直接感动来和上帝沟通，但这种情况是很少见的，也很短暂；因此，第二，遵循一种程序化的宗教礼仪被认为是行之有效的；第三种渠道就是随着基督徒被上帝召领的日子越近，他的生命中的灵性部分就越增长，当他的生命终止时，他就和上帝完全合二为一了。这三种渠道以一种变式在后来同样以追求真理为目的的科学活动中继承下来。它们是：第一，推崇直觉和灵感；第二，科学方法论对科学的工作程序作出规定；第三，人们对真理降临持乐观的态度。这样，“神学的全部危险，它的独断论以及它通过确定性的保证对于思想的控制，都全部出现在把科学视为不会错误的哲学里了。” [8]

当启蒙哲学家们在为科学作真理辩护的时候，一幅关于外部世界(客体)的图像已经由科学家们完成了。描绘出关于人类心灵(主体)的图像就成了解释科学之为真理和如何获取真理(从而帮助其它仍处在混乱和冥顽之中的形而上学、政治学、伦理学和美学等走向真理之途)的首要工作。既然科学家们的工作被检验是成功的，那么我们就应该把科学的方法和原理用于分析内部世界的秩序上。在笛卡尔确立心灵为独立的实体后，洛克、贝克莱、康德直到20世纪中叶哲学家们投入了无比的热情对人的“内在剧院”(塞拉斯语)的结构和功能展开“科学”考察。洛克首先对之进行了这样的解剖：心灵被认为是一个盒子一样的东西，其中包含了与牛顿的质点相类似的精神等价物，这些精神的质点被称为“观念”，这些“观念”是清晰的、独立的实体，它们来源于外部世界，就象沙粒落入沙漏降临于人的心灵之中。康德后来又对“沙子”落入“沙漏”之后如何被有序“堆放”作出了说明。有了这样一幅关于人类心灵的基本能力及其运用的可靠的、清晰的图画，知识的标准和知识的形式及其它们之间的关系就得以确定。这个繁杂的工作背后隐藏的是一个循环论证，它的结果自然是科学的。但既使如此，哲学家们还是遇到了棘手的问题。

这个棘手的问题就是“分界面”难题。既然心灵是独立的实体，那么在它里面所发生的一切，便只能内在地为它所具有，心灵与世界便不可避免地具有一个分界面，心灵如何能突破这一内在的界限达到对世界的认识成了一个头痛的难题。

对这一问题的不同立场导致了哲学上的分歧。一种立场认为，心灵能够越过界面达到客体、实在或“绝对理念”。它又分为两种情况。一种象笛卡尔或黑格尔，他们通过引进一个抽象的概念把两者统一起来，如笛卡尔引进了“上帝”概念，黑格尔引进了“绝对理念”概念；另一种情况是辩证法，这种学说通过相对与绝对、主观与客观二对范畴的辩证运动使主客两者在一个未来的、不确定的进步境况中统一起来。前者被人们批判为抽象的思辨，后者同样不具有任何操作性和前瞻性而被判定为和信仰没什么两样的形而上学。

另一种立场认为，我们的心灵不能超出自身达到客体或物自体。它也可细分为两种情况。一种以康德为代表，他认为我们的认识不能达到物自体，但我们自身的先天能力可以对杂乱无章的现象(由心灵的外部感官的活动引起的)进行统摄和整理，从而获得科学知识。另一种以马赫为代表，他认为我们的认识只是感觉的复合，科学的任务就是用数学来表达这种复合关系。康德和马赫等人留下“物自体”和不可知论的困惑。这两种立场的哲学家都未能解决这一认识论的难题。

二十世纪以后，随着哲学的反心理主义和“语言学转向”，认识论的问题又被哲学家们从新的角度作出了规定。但是，只要哲学家们没有彻底摆脱主客二分的思维模式，他们的成功就是自欺的。胡塞尔、早期维特根斯坦的工作都是对这一问题的最后一搏，但他们都未成功。

维持根斯坦是语言学转向之后最具代表性的哲学家之一。他在他的早期著作《逻辑哲学论》中宣称语言和世界(客体)具有同构关系。这当然是众多哲学家企盼达到的结果。维特根斯坦的前辈主要从心理发生学的角度来论证这个命题。维特根斯坦径直下此断语，会不会有独断的嫌疑呢?

维特根斯坦把理想语言系统逐次还原为语言、命题、基本命题、名称，又把本体论系统(世界)逐次还原为世界(事实总和)、事实、原子事实、对象(实体)。这样两个系统自下而上地具有映解的关系，因而他推侧语言和世界可能具有同构同型的结构。但是两者的共同的逻辑结构是什么?如果这个问题解决了，我们就能圆满解决语言(主体)和世界(客体)的统一问题。

维特根斯坦似乎意识到正面回答这一问题的难度。他之前的哲学家们都试图给出一个确切的答案，但都失败了。维特根斯坦的聪明之举在于他承认不能回答这个问题，但这并不表明哲学家无能，而是对这个问题只能保持沉默。原因是这样的：试设A集合表示语言，B集合表示世界，C为两者共同的逻辑结构；A能陈述A外的一切事实，即世界B，若A能陈述C，则C不属于A，属于B，故C不是A的逻辑结构；结论和前提矛盾，故A不能陈述C。这看似是一个圆满的答案。但一个不能陈述的问题是不是和康德的“物自体”一样根本就不存在呢?如果这个问题不存在，那么它赖以生成的哲学根基是不是也是虚设的?循此思路，后期特根斯坦开始了对先前工作的反思和批判。他后来认识到，“一个词到底是什么”这个问题类似于“棋子是什么?” [9]讨论椅子、树叶所共有的某些属性，虽然可以帮助我们学会使用相应的词，但是并不存在一组既可以用到这一类的所有成分，同时也可以用到它的个别成分的特征。椅子和树叶都是自然界的不同家族，每一个家族都有一张重迭、交叉的相似之网，没有唯一的一个共同之处，有的只是“家族相似性”。是语言游戏，是我们在生活形式中对它们做了如此这般的使用，决定了词的使用，并不是一幅相应的图画决定着词的使用。“说命题与事实相符或不相符显然没有意义。” [10]三

笛卡尔以来一直到20世纪上半叶的哲学家对科学作真理定位的努力并没有成功。20世纪的哲学家、科学史家和人类学家一致认识到，合乎理性的知识类型是多种多样的，为什么“理性”偏偏用来称赞科学事业呢？如果认为中世纪的神学家的工作是对假问题的虚幻解决，那么后来的哲学家们做的是类似的工作。神学家曾对沟通天国与尘世、道成肉身的耶稣基督的存在多方论证，哲学家则对沟通心灵与外部世界的某种心理结构或逻辑形式冥思苦想。

但科学的确取得了成功，这是一个不容置疑的事实。科学的成功，的确受益于笛卡尔以来的哲学家为科学创造的有利于其发展的文化氛围。“科学总是由一圈卓越的光环包围着”，它总是被标榜为“真理”、“人类的最高目的”。[13]另外，世俗化的社会需要也是推动科学发展的一个重要原因。但根本的原因是科学对自然过程的巧妙而成功的控制，使科学代替宗教成为现代社会的最主要构成和最根本的现象。

按照海德格尔的看法，现代的本质或者说现代性的核心内涵就是“世界成为图像”。世界成为图像不是指世界就是图像，而是说“世界被把握为图像”,世界被把握为“持久地在自身面前具有如此这般地被摆置的存在者”。[13]这是一个公共的机械制图,这样的世界观使我们的注意力“聚集于一组经过挑选的可证实的事实”，[15]有利于我们从总体上把握它向什么方向运行。(因此，无论多少人见证了上帝的恩惠，在新兴科学看来都不是客观事实)

中世纪的世界是一个洋溢着神性的恩光并依照伦理秩序活动的世界，人们是通过历史(一部宏大的诗篇和寓言)来理解世界的。人与世界的秩序是由造物主安排的，是前定和谐并带有神威的。一旦世界被理解为由于我们的观察、表象和操作而和我们相遇，柏拉图的“理念世界”就以和我们面面相觑的方式从天国走了下来成了数理世界（仍然高居于生活世界之上），世界的伦理秩序也由于人的抽身而去而被改造为有利于人的操作的数量秩序。同时，人也由于摆脱了与世界的历史因缘，变成一个纯粹的、中立的旁观者，从而为他成为“任性和放纵于他的专横的自我”，以及为他“施行其对一切事物的估算、计划和铸造的无限制的暴力” [16]铺平了道路。

笛卡尔的“机器”隐喻帮助欧洲人重新安排了实在——“如果我们是用水桶从水中打水，那么水就自然应该以水桶的大小为单位而存在，同样，电子也是依靠这种推理而存在的。” [17] 一个符合伦理的、有机的自然就转换成了一个纯粹由无生命的粒子构成的机械系统，它依靠机械力的作用而运动，人操纵自然的行为就合法化了。而培根的方法则“支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的权威”。 [18] 西方暴力知识的时代就是这样开其端的。

世界成为图像和人成为主体是同一个过程。但是