意识和无意识的缝合——消费社会的文化特征

摘要：本文以齐泽克的代表作《意识形态的崇高客体》为线索贯穿全文，探索意识形态、意识、无意识的种种复杂关系，让齐泽克和弗洛伊德，马克思，巴特对话，而意识形态幻象下的“下意识”行为正是弗洛伊德、齐泽克、马克思、罗兰•巴特思考的缝合点，通过描述分析他们对此的不同思考，试图解析当下的文化现象的特征，揭示了在市场占主导的消费时代，无意识和意识，压抑和反抗的二元对立模式的解除，表明了曾作为先锋姿态出现的文学艺术的性质的变化。形式成为这一切的连接点，文艺创造了种种新形式上表面上有无意识的冲动，在内核上却没有解放的意义。虽然文艺形式感的重要性明显了，然而在消费时代，许多文艺能给市场和大众的也只有形式的新奇。在和市场的暧昧结合中，诸多所谓文化的先锋姿态，却是一种有意为之却伪装为有解放的“无意识”的行为，这就是它们“下意识”的暧昧行为。因此，人们把文化交给犬儒，把生活交给媚俗。而且，在反思社会和历史的症候后，我们最终须叩问人性的复杂和暧昧性。

关键词：下意识|意识|无意识|意识形态|形式

一、 复杂化：从意识到无意识

这一百年来，意识和无意识所各自代表的内涵成为了分析社会文化特征的一个巨大的分水岭，压抑和升华也成为解读作家创作的重要根源。当弗洛伊德的《梦的解析》所代表的心理分析理论让人们在意识的表面看到沈于水下千年的冰川——无意识，揭开了人类社会研究的新视域。意识，无意识，前意识有了明显的界标，在我们的话语阐述中拥有各自的功能。在功能结构上，意识和无意识，一定程度上带有相对抗的性质。浮在表面上的意识大多时候是和虚假的意识形态联系在一起，和“意识形态国家机器”主体相连，而无意识则和大众、民间这些他者相联系，作为自由先锋而被赋予肯定的意义。多数时候，文学、艺术是无意识的代言，其对立面可能就是意识形态。而当文学艺术和意识形态相吻合时，则易失去无意识的反抗力量。

然而，当消费社会来临成为文化转型的重要表征，意识和无意识之间的关系还能有鲜明的二元对立吗？压抑和反抗的对立功能还存在吗？市场介入之后，它们之间的隐性二对立元结构解除了，意识和无意识很难成为知识分子和大众，正统和民间的分水岭。市场成为一切的主导。这时拉康、齐泽克跃入眼帘，他们作为弗洛伊德的心理分析理论的继承者和叛逆者，重新思考了意识和无意识的关系：意识和无意识有如此鲜明的界限吗，意识和无意识之间是前意识吗？无意识是否就是个存在，是个被伪装的存在？当下无意识的位置在哪里，是否还有反叛的力量。在符号幻象下，在拟像比真相还重要的媒介社会，无意识的位置变得尴尬了，如同文艺的位置变得尴尬了。二元结构被解除后，意识和无意识所显示的范畴已经不够用了，这些清晰的二元关系都将变为多元：实在界/符号界/想象界；内容/形式/意义；知识分子/市场/大众；意识/下意识[1]/无意识。

无意识和意识的位置变化，关键在于无意识的变化。无意识成了一个机灵的诡计，它不再是某种鲜艳的、可望不可即的、我们永远都无法认识的事物，而是一种我们在“下意识”中把它从意识层面排除到无意识层面的剩余。意识和无意识之间的缝合点仅用弗洛伊德心理学专业术语“前意识”可能是不够的，它们之间塞入了符号秩序，这是齐泽克的认识。而我更愿意用这个词“下意识”来表示对拉康、齐泽克的理解。在此，“下意识”是一个动词，是一个有意和无意之间的动作，是一个暧昧的位置，是一幅模糊的面孔，下意识是一个已经知道真相但是却有意无意伪装为不知的动作。“下意识”是对意识和无意识的缝合。意识和无意识不是统一的，而是割裂的，但也缺少对抗的性质，意识和无意识间通过符号秩序的“大他者”连接。那是在“下意识”中已清醒意识到的无意识的欲望，但还要维持无意识的形式，符号比本真更为重要。如齐泽克反复引用斯洛特迪基克的犬儒理性的公式,这里包含了意识，无意识，“下意识”的关系：他们很清楚(意识)自己的所作所为(无意识)，但他们依然我行我素(下意识)。”[2]“下意识”表明了内容和形式的割裂，文艺站在真实与幻象中间，在尴尬的时代扮演暧昧的角色。

二、分化：从思想到形式

无意识和意识，压抑和反抗的二元对立模式的解除，显示了曾作为先锋姿态出现的文学艺术哲学意义的变化。形式有了无意识的冲动，但却没有解放的意义，形式美感的重要性凸显了，但在消费时代，文艺能给市场和大众的也只有形式的新奇了。比如张广天的系列话剧如《切•格瓦拉》剧获得成功——以追逐“理想”与“革命”的名义。《切•格瓦拉》极力追逐象征符号，在形式上获得成功，但革命的本真消失了，剩下了关于激情形式的幻想。艺术的反抗意义似乎也收缩到了形式的先锋和反抗上了。以前形式是先锋意义的载体，现在，先锋形式仅仅是平庸意义的载体。80年代，新颖的文学形式是先锋思想的载体，朦胧诗的先锋形式带来了思想的解放和革命。马原的《冈底斯德诱惑》、格非的《褐色鸟群》、孙甘露的《信使之函》等先锋派创作，以其独特的叙述圈套和语言的能指游戏却引发人们对意义所指的思考。如今先锋的形式内部也分化了，一种是文坛内部一些艰深的纯文学形式探索，顾影自怜，无人喝彩；另一种是消费文化，形式必须是文学的主角，形式令人惊奇地表现了大众的意识。比如张艺谋的系列电影为了迎合大众的口味却丧失了先锋的内涵，比如王家卫的《花样年华》中张曼玉的旗袍和发型，及几十次在楼梯上下的走动，这些常是“视觉先锋，思想侏儒”[3]。第三种则处在纯文学艺术和消费社会的缝合点，它们的形式也有创新，却不再是“无意识”的内在反抗，而是一种“下意识”的行为，有矫揉造作的一面，故意显示和夸大形式的“无意识”的反抗功能，带有哗众取宠的味道，“下半身写作”、“胸口写作”、“咸湿文学”、“叫喊文学”、“青春疼痛文学”，这些都以身体的名义、以感性的名义、以解放的名义、以先锋的名义出现。成为中国式的行为艺术，这些提法的背后有着弗洛伊德代表的精神分析学派的“无意识”理论为支撑，然而却更多以先锋和解放的名义为自己推销、命名和包装，成为时尚的商品出售，它们消费的是“形式快感”，而非“形式美感”，这也是文艺界陷入困境的重要原因。于是，“形式意识形态”凸显，形式美感和意识形态的关系也暧昧不清，美感的膨胀，不是显示意识形态的软弱，却恰恰证明了意识形态的威力。“马克思论述了资本控制下的生产过程中的形式包含和真实包含的（formal and real subsumption）之间的关系：形式包含先于真实包含；即，资本首先包含了它所发现的生产过程（工匠等等），随后它才一步一步地改变了生产力，如此使之与生产过程相一致……是生产关系之形式驱动了生产力的发展，即驱动了‘内容’的发展。”[4]在当今消费社会，“形式美感”退化为“形式快感”，“形式快感”趋动了文学的生产。

于是，以其说人们信仰信仰，不如说是信仰信仰这个形式。“信仰支撑着幻象，而幻象调节着社会现实。”[5]信仰是错觉，也是构建我们与现实之间的真实有效的关系。比如，包装已是礼物不可缺少的部分,精美的包装简直有了格式塔的意义，虽然我们知道它的无意义，却夹杂着残余的童话，神话,和习俗的审美快感,椟已胜于珠，消费的是剩余快感。“欲望是他者的欲望”，张曼玉、张柏芝是我们的镜像，不是自己让自己买衣服化妆品，而是她们让我们买的。虽然我们很清楚，电视里的张曼玉只能是电视里的张曼玉，现实生活中的张曼玉憔悴不堪。在幻象弥漫的社会，意识和无意识难以区分了，就如齐泽克认为的，意识形态不只是意识，本身就是存在，外在习俗是主体无意识的支撑物。无意识经过了精神分析的层层教诲常成为一种清醒的意识，但我们假装不知，文学艺术的反抗功能何在？文学艺术已经散失无意识式的反抗，也不是浮于意识层面的政治宣传，市场介入后，文艺成了一种意识和无意识的结合体，它的位置十分尴尬而暧昧：“它正自指着面具而前行”。

中国的庞大版图的社会景观是复杂的，在空间上交织布展着时间的景观：前现代，现代，后现代，而齐泽克讨论“作为意识形态一种形式的犬儒主义”，显示了他的谨慎，虽然只是其中的一种，却是对于都市，知识分子，文化泡沫，文化工业的重要的概括。犬儒心态和文化媚俗是一致的，此时的媚俗似乎不是必定带有贬义的意味，按昆德拉说法，媚俗被译为“低劣的艺术”是误译，他说布洛赫指出：“媚俗不是什么低劣的作品，而是别的一种东西。有态度上的媚俗，行为上的媚俗。媚俗者对媚俗的需要，即在一面撒谎的美化人的镜子面前看着自己，并带着激动的满足认识镜子里的自己。”[6]把政治文化交给犬儒，把生活交给媚俗，一切都是镜子里的演出，幻境代替了真实。

齐泽克作为拉康理论的阐释者出现，原创性思想并不多。拉康的思想直接影响了福科、阿尔都塞和德鲁兹等，也成为后现代思潮的重要思想基础之一，齐泽克的一些看法，在福柯，阿多诺，阿尔都塞，鲍德里亚那里也可零散看到，他更多有整合的意义，同时，齐泽克理论产生还需要这些背景：符号景观，消费社会，权力机制，力量关系等等。在齐泽克看来，在文化生活和消费社会的日常体验其实也弥漫着意识形态，日常经验无法改变意识形态，相反意识形态塑造我们的日常体验。在这里，齐泽克和巴特相遇了。巴特和齐泽克一样注重日常意识形态，常拿细小水珠看大海，当然，游戏人间的巴特不象齐泽克那么严肃且忧心忡忡，他优雅而微笑地望着周围的一切，却把它当成遥远的风景，他描述它，但不撕破它，他将这种意识形态审美地对待。他们的方法论可能相同，但是立场有区别，巴特在法国1968年“五月风暴”中冷眼旁观，齐泽克多次参与该国的政治事务。以细节，碎片，絮语的解读方式，巴特最接近日常生活。日常生活的烦忧抑或是张爱玲笔下华美长袍上的虱子，琐碎微小却又无处不在，时时啃啮着我们，而巴特的文章，就是那只时刻在人们身边跳来跳去的不安分的小虱子。也许巴特那相互指涉又相互颠覆的文风本身就彰显了意识形态的悖论，因此，巴特给我们的不只是观念上的重要意义，还有方法论上的重要意义：自指着面具而前行。这句话是对于《恋人絮语》“墨镜”那一节的概括，不仅是该书中弥漫的很重要的观念，不仅仅适合于巴特的艺术观，而在某种意义上是成了我们生存景观，艺术文化的概括。

如果回到面具，形式就显得重要了，看似后现代的齐泽克们其实在说明一个古老的范畴：形式/内容，感性/理性，符号/实体。当意识形态在演出中把最后演出的舞台交给形式，表明了形式的意识形态的重要性，那么是否表明这成为一种必要？当虚假，幻境和形式，艺术，符号，教育，礼仪，规范，社交，面具等等站在一起时，不得不承认幻境不过是存在的另一种形式，不过是硬币的背面，它本身就是真的存在。符号形式有时远大于内容，内容和形式有如此明显的分野吗？早在几千年前，庄子就在问自己和蝴蝶的关系了，而黄仁宇的《万历十五年》里对人性的阴和阳和历史前行中的阴和阳的透析，是否都在证明，面具，不是外在的，而是人们内部躯体的组成，也是社会运转的必要齿轮。社会或者生活，是否就是浮士德，魔鬼是他自身存在的一部分？

三、去魅：从客体到主体

人们对意识形态的命名是复杂多变的。“‘意识形态’概念史可以大致划分为五个阶段：特拉西阶段、马克思阶段、曼海姆阶段、列宁阶段、西方马克思主义阶段。‘意识形态’是特拉西在18世纪末的首创，他用‘意识形态’一词命名一个新学科——观念学。马克思采用了‘意识形态’这一概念分析19世纪德国哲学，使‘意识形态’概念史发生了革命性转折。在马克思那里，意识形态就是‘虚假意识’或‘错误观念’，它源于社会角色的阶级立场：不同的人由于在经济生产中所处的位置和利益关切点不同，故形成不同的‘观念’——既包括真实观念又包括虚假观念，意识形态是特定的社会阶级为了最大限度维护自己的阶级利益而扭曲真实的现实关系的结果，是‘利令智昏’的真实写照。”[7]马克思采用了‘意识形态’这一概念分析19世纪德国哲学，使‘意识形态’概念史发生了革命性转折。在马克思那里，意识形态就是‘虚假意识’或‘错误观念’，它源于社会角色的阶级立场：不同的人由于在经济生产中所处的位置和利益关切点不同，故形成不同的‘观念’——既包括真实观念又包括虚假观念，意识形态是特定的社会阶级为了最大限度维护自己的阶级利益而扭曲真实的现实关系的结果，是‘利令智昏’的真实写照。”在意识和无意识的结构中，意识形态常和意识结合在一起的。意识形态是超级宗教,如马克思所言,“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情……宗教是人民的鸦片。”意识形态“是一个被体验为真理的谎言，一个假装被严肃对待的谎言。”当无意识是一个被我们有意体验为无意识的下意识时，大家都在参加化妆舞会，我们戴上面具，跳吧，唱吧，我们因为戴上了面具才能狂欢，虽然我们狂欢的目的就是为了不戴面具。多少人知道摇头丸的害处,可他拼命摇头拒绝于是就能够摇头。意识和无意识界限模糊后，意识形态就是那个摇头丸。“意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口,而在于为我们提供了社会现实本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核”。仪式性幻觉既是错觉，也是构建我们与现实之间的关系的必要方式。

于是，对意识形态关注思考有两条线索，有的关注主体有的关注客体，相对地说，马克思，福柯，阿多诺等更注重客体，弗洛伊德、拉康、阿尔都塞，齐泽克等更注重主体。在马克思、法兰克福学派认为，意识形态就是“虚假意识”或“错误观念”，是特定社会阶级为了最大限度地维护自己的阶级利益而扭曲真实的现实关系的结果。他们认为作为客体呈现的意识形态由于笼罩着面纱使得主体看不清它，通过对“意识形态”的批判，人们可认识和消解这种扭曲的“虚假意识”，这时侧重的是外在客体的批判，但是齐泽克们把注意力从客体扳回到主体，“虽然犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明，但他依然坚守着面具。那个公式，正如斯洛特迪基克所言，只能是这样的：‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依然坦然为之。’犬儒理性不再是朴素的了，却成为已被启蒙的虚假意识的一个悖论：人们很清楚那个虚假性，知道意识形态普适性下面掩藏着特定的利益，但他拒不与之断绝关系。”[8]利益和欲望决定了一切。弗洛姆曾指出马克思和弗洛伊德分别认识到社会领域和个人领域的虚假意识：“马克思和弗洛伊德都具有这样一种强烈的欲望，即渴望突破感觉和‘常识’骗人的‘虚幻境界’，以便达到对人类和自然的认识，对精神和物质现实的认识。这正是他们的共同之处。”[9]他们的动力和目的都是渴望揭穿这种“虚幻境界”。而如今思考的重心只能是，即使人们认识到这种虚假意识，这种虚假的幻象能否被揭穿？“意识形态”从以前不知情的同谋者成为现在自指着自制面具而前行的清醒的同谋者,马克思们的传统意识形态批判程序难以有效。社会的症候的根源在于人的症候。因此，问题最后只有归结到人性的问题，回到主体，回到古希腊，回到柏拉图的关于洞穴的探索，回到了原初的恐惧。思考点在内部根源上回到千百年前曾反复询问的问题：我是谁？而不是社会是怎样。可最初已不见，只成为重新前行的起点，所有的关于“我是谁”的语言符号的回答都是符号间的语义重复，人们只能沉默地指着自己的躯体。同时，我们的立场已变化，丧失了走出洞穴的激情，而是自指着面具前行。同为关注主体，齐泽克们和古希腊的苏格拉底、柏拉图们及后来的康德们关注的方法不同，不只是关注主体和客体的二元对立，而多了符号幻象的思考。意识形态的崇高客体正是符号的幻象。虽然，齐泽克生动阐释了晦涩难解的拉康思想，为我们观察这个生存世界提供了恰当的武器，但即便是齐泽克，也不过是社会现实机智的讽喻者，却难成为有力的抗逆者。于是，大家都成为清醒地分析者，然而也是清醒地参与者，在幻象中我们一次次逼近真实本身，却不再有马克思，马尔库塞，萨特的激情，为发现了真理而激动，知道幻象但不再穿越幻象，因为幻象本身可能就是千百年来哲人们想要找寻的问题的答案，现在形式上的答案是有了，问题却依然没有解决。我们不再是找不到答案还在努力抗争的西西弗斯，也不是知道了答案后自残成为瞎子结束了生机的俄狄浦斯，而是带着墨镜的独行者，虽找不到本真的答案，却还依然存有幻象，在幻象中拥有各种迷惘，痛苦，希望和生机的可能。在韦伯所说的“去魅化”的当代社会，在信仰稀缺的消费时代，叩问人性的复杂和暧昧性成为我们探询社会症候的终点。