从中国民间观音信仰看中国道教文化与印度佛教文化的对话

印度文化与中国文化是东方最有影响的两种文化体系，两千多年以来两种文化始终存在着密切的对话与交流。正像这两种文化体系是由许多不同的领域构成的一样，它们之间的对话也表现在宗教、哲学、艺术、文学、民俗、伦理等许多不同的方面。特别是宗教文化方面，中印两种文化体系在中国进行了长期的对话，不但形成了具有中国特色的佛教文化，还从许多方面深刻地改变了中国固有的文化。本文则以中国民间观音信仰这种重要而普遍的文化现象为例，说明印度佛教文化与中国道教文化的对话及其深远影响。需要说明的是，中国民间观音信仰的研究始终未引起学术界的重视，更没有人从中印两种文化的对话角度进行过思考。本文只是一个尝试，希望能起到抛砖引玉之效。

我认为，中国的观音信仰可以划分为三大体系。其一是汉传佛教的观音信仰体系，主要流传于汉族地区，它归属于正统的中国佛教范畴，是印度大乘佛教中的显教与中国文化对话的产物，保持了更多印度大乘佛教显教的成分；其二是藏传佛教的观音信仰体系，主要流传于藏蒙及山西、四川、北京等广大汉族地区，它归属于正统的藏传佛教范畴，是印度大乘佛教中的密教同中国西藏地区的文化对话的产物，以印度大乘密教的成分为主体；其三就是中国民间的观音信仰体系，主要流传于汉族的广大民间地区，它归属于中国的民间宗教信仰体系，不为正统佛教所认可，是印度大乘佛教文化（以显教为主体）与中国儒家文化和道教文化对话的结果。在这种观音信仰体系中，中国文化对印度佛教文化进行了彻底的改造，成为一种以中国文化为主体的观音信仰体系。

在中国民间信仰的领域里，儒道文化同印度佛教文化在观音信仰方面的对话是通过不同于正统佛教领域的许多不同方式来进行的。中国儒教文化侧重于伦理思想方面，基本方式是补充印度佛教文化在这一方面的不足，主要表现在孝道、子嗣、长寿和仁善观念等方面；而中国道教文化则侧重于神灵体系方面，基本方式是修改印度佛教文化在这一方面的固有说法，主要表现在观音身世、所处境界、在神团中的地位以及观音的心境和神通等方面；这两种不同的方式主要是由于中国儒道文化的不同特征而决定的。儒教文化是以伦理教化为其主要特色的一种文化体系；而道教文化则长于融摄和创造丰富多彩的神灵信仰体系。

道教是中国土生土长的宗教，自汉代以来在中国民间广泛流传，对中国人的生活产生了很大的影响。道教善于改造吸收各种神灵信仰并通过或隐或显的方式将其纳入自己的神灵体系之内，从而呈现出丰富多彩的神灵崇拜现象，这也成为道教文化的一个重要特征。受道教这一特征的影响，当印度佛教的观音信仰体系走向中国民间以后，道教文化与印度佛教文化之间的对话便首先在神灵领域内展开了。由于民间既没有各种经典与教义的规范，又没有各种既定成规与权威的束缚，所以，在中国民间，外来的印度佛教文化与中国固有的道教文化的对话是在更为广阔、更为开放、更为灵活的情况下进行的。

在中国民间，无论对于基层老百姓来说，还是对于无信仰的各类知识分子来说，不管是印度佛教还是中国道教，其原有的纷繁复杂的神灵已失去了严格的宗教义理与宗教规范的制约，为我所用的原则同大胆无束的精神结合在一起，使印度佛教与中国道教在民间的对话导致了原本威严有序的神灵体系的持续变革与混乱，处于神灵体系之中的单个神灵也被迫脱离正宗的位置，甚至再作重新的组合。在这一对话过程中，观音在神格上主要发生了以下五个方面的改变：

首先，从观音早期的身世来看，印度佛教认为，观音是远古时代的一佛，名叫正法明如来，因见我们所生活的这个娑婆世界苦难深重，所以投身人世救苦救难（见《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第２０册，第１１０页）。根据印度佛教经典的说法，观音投身人世后，为了方便说法和教化，所以随顺世间凡情俗习，历经多次转生，相继作过大居士，大仙人等（见《十一面神咒心经》，《大正藏》第２０册，第１５２页）。印度佛教观音身世说教中最著名的是“不旬太子” （见《大正藏》第３册，第１６７－２３３页）和“莲花童子”（见《大正藏》第１２册第３５３－３５７页）。

受道教的影响与启发，中国民间无视印度正统佛教经典的权威说法，另外为观音立了一个身世，最著名的是妙善公主的传说。这个故事据说最早源于唐代高僧道宣听天神所讲，道宣的弟子义常从道宣处得知，将其记录下来，后又传至河南汝州香山的僧人怀昼。蒋颖叔在北宋元符年间（1098－1100）应怀昼之情，将义常的记述“润色为传”（见 [宋]朱弁，《曲Ｙ旧闻》卷６，清乾隆甲午年刊本，第５页）。南宋初张守的撰文对这一事迹大加赞颂，从而使其进一步传扬（见[宋]张守，《毗陵集》卷１１，光绪二十一年盛氏刊本，第１０－１１页）。接着，祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定，于是这一说法便逐渐传播开来（见[宋]祖绣，《隆兴编年通论》卷１３）。到了元代，管道升在此基础上写成《观世音菩萨传略》，从此妙善修道成观音的故事为民间普遍接受，并不断渲染，涌现出大量的文学、戏剧、散文作品和各种形式的艺术作品。

但这种说法是没有任何经典根据的，所以严谨的佛教徒历来采取否定的态度，就是在这个故事刚刚编写出来的时候，也有人提出反对。如南宋朱弁就认为：“考古德翻经所传者，绝不相合。浮屠氏喜夸大自神盖不足怪，而颖叔为粉饰之，欲以传信后世，岂未之思矣！”（[宋]朱弁，《曲Ｙ旧闻》卷６，清乾隆甲午年刊本，页６）后来又有人称妙善的故事“要是俗说，非其实也。”（ [清]俞樾，《茶香室续钞》卷１７，光绪九年吴下春在堂刊本，页３）

妙善公主为观音的说法是否来自于道宣，这是大可怀疑的。笔者认为，这是受道教影响而产生的，假托道宣仅仅是为了找一个如法的借口而已。南宋朱弁曾有记载：“《文选·啸赋》注引《灵宝经》曰：禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言。年至四岁，王怪之，乃弃女于南浮桑之阿空山之中。女无粮，常日咽气引月服精，自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍，柏林之下。……于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王希惧，女显其真，为王仰啸，天降洪水至十丈，于是，化形隐景而去。按此疑即妙庄王女之说所自来。姓音或即观世音也。”（[清]俞樾，《茶香室续钞》卷１７，光绪九年吴下春在堂刊本，第２３页）可见，妙善的故事的确是受了道教的影响。

民间关于观音的身世还有一种说法，即把观音说成是尹喜所变，而尹喜是老子的弟子，这样一来，观音也便成了老子的再传弟子（参见顾希佳，《菩萨外传》，上海文艺出版社，１９９１年４月，页３０）。受道教和民间宗教的影响，中国民间还有将观音视为元始天尊和无生老母之化身的。早在北周时期，甄鸾作《笑道论》，对道教大肆抨击，其中说：“臣笑曰：按〈诸天内音八字文〉曰：‘梵形落空，九灵推前。’天真皇人解曰：‘梵形者，元始天尊于隆汉之号也，至赤明年号观音矣。’”（《广弘明集》卷9，《大正藏》第５２册，页146）这一传说到后世已很少流传。在明清时期，民间宗教中常将观音视为最高神无生老母的化身，特别是在反映民间宗教各种创世神话的宝卷文学中表现的非常清楚（参见：向达，《唐代长安与西域文明》，三联书店１９８７年版，页６００－６１６）。

其次，从观音所处的境界来看。印度佛教认为，观音是极乐世界阿弥陀佛的胁侍，协肋阿弥陀佛演说妙法，接引众生。《佛说无量寿经》中说：“彼佛国（指西方极乐世界――笔者注）中……有二菩萨，最尊第一，威神光明普照三千世界。……一名观世音，二名大势至，是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转生彼佛国。”(《大正藏》第１２册第２７３页) 正规佛教还认为，观音虽为极乐世界的一位大菩萨，但出于慈悲救世之心，经常来往人间（《观世音菩萨得大势菩萨受记经》，《大正藏》第１２册，页３５３－２５７）。

可是，在民间，受中国传统神话和道教的影响，印度正统佛教的说法发生了变化。在这里，观音被视为天界中的神，也就是把观音所处的境界定位于天界。而天界之主为玉皇大帝，于是，观音便成为玉皇大帝手下的一员。《三教源流搜神大全》中说：“善（指妙善――笔者注）坐普陀岩，九载功成，割手目以救父病，持壶甘露以生万民。左善才为之普照，右龙女为之广德，感一家骨肉而为之修行，普升天界。玉帝见其福力遍大千，神应通三界，遂从老君妙乐之奏，封为大慈大悲救苦救难南无灵感观世音菩萨。”（赵望秦、贾二强校注，《三教源流搜神大全》卷４，三秦出版社，１９８９年１１月，页９４）但以印度佛教的十界理论来看，天界还只是“四圣”之下尚未解脱的六种凡夫境界（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）之一，观音作为古佛，应属于四圣中的第一位，作菩萨之后则应属于四圣的第二位。民间信仰将观音置于天界不符合印度正统佛教的理论，但与中国民间的神灵信仰体系得以适应和吻合。