文学权力：一个社会学的阐明

的运动和过程进入到文学领域中去的。这里面发生了什么呢？什么东西被削除了？一种话语被认作是文学的时候，它受到了怎样的修改？” 但在别的地方他又似乎强调了文学的自律性。他指出：文学是“处在一张纸的空白之上的语词沉默、谨慎的沉积，在这里它既不拥有声音，也不存在对话者；除了它喃喃自语外悄然无声，除了它彰显自身存在的光亮外寂然无为。” “我们可以说文学就是人不停的消亡并让位给语言的那个场所，在‘语言说话’的地方，人就不再存在。” 事实上除了偶尔谈论前卫作家，以及“作者之死”外，福科对文学本身谈论得是非常稀少的。

从某种意义上说，这也是可以理解的。在西方社会，文学很早就被赋予了一种不言而喻的神圣性：“早期诗人是教师、预言家、先知和传统的保存者。他们的神圣职责部分地就是将统治者和国民一视同仁的加以告诫和警告，并将过去积累的智慧坚持下去。” 对于文学宗教般的顶礼膜拜，雪莱的这一段话可以说表达得最为集中：“诗人们，抑即想象并且表现着万劫不毁的规则的人们，不仅创造了语言、音乐、舞蹈、建筑、雕塑和绘画；他们也是法律的制定者，文明社会的创立者，人生百艺的发明者，他们更是导师，使得所谓宗教，这种对灵界神物只有一知半解的东西，多少接近于美与真。” 与黑格尔相反，当代哲学家们纷纷把对真理的热情从宗教等等转向文学艺术，文学艺术成了人类本真经验的避难所，甚至是拯救人类灵魂的一块净土。当海德格尔把自己的哲学强加给荷尔德林的诗时，他并不是在对作品进行一种理性阐释，他只是在含蓄地证明，好的文学与好的哲学一样，是超越一切因而无法加以经验分析的。在《艺术的规则》一书的序言中，布迪厄指出，对艺术的这一态度是人性自恋的结果。从哥白尼、达尔文到弗洛依德以后，艺术之恋变成了人类保存自己虚荣心的最后一个自恋情结。在这样的语境下，把一般人认为是肮脏、卑鄙的权力和高尚、纯洁的文学相提并论，似乎的确是勉为其难的。另一方面，文学的确也缺乏人们所熟知的权力表现形式，她似乎远离刀枪剑戟的胁迫、黑衣法官的威严和金银珠玉的眩目，而实际上从十九世纪才被建构起来的关于文学“为艺术而艺术”之类的观念已经成为知识界的常识，并成功地掩盖了文学在历史上与权力的密切联系。对于社会学家或政治学家，讨论权力时把注意力投向政治、经济和军事而非与权力似乎距离甚远的文学，显然要简便得多。大多数学者们，讨论权力时，往往首先是政治权力。但我们认为，文学和权力在事实上存在着千丝万缕的联系。在某种意义上，文学就是一种权力，尽管在现实语境中，是一种弱化的权力。但在我们论证这一点之前，先要阐明一下“权力”一词的涵义。

几乎每一个著名社会学家或政治学家都有关于权力的各种定义。其中一种观点倾向于把权力视之为一种普遍能力。例如霍布斯认为：“人的权势普遍讲来就是一个人取得某种未来具体利益的现有手段。” 另一种观点则是从关系的角度来理解权力。马克斯·韦伯说：“权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。” 但尽管这个经典的定义得到了不少社会学家的响应， 却在后来被命名为冲突论而受到批评。帕森斯提出了一个功能主义主张：“当根据各种义务与集体目标的关系而使这些义务合法化时，在如果遇到顽强抵抗就理所当然会有靠消极情境制裁去强制实行（无论这种强制机构可能是什么）的地方，权力是一种保证集体组织系统中各单位履行有约束力的义务的普遍化能力。” 韦伯强调个人、冲突和主观意志，而帕森斯强调集体、一致性、合法性和系统的先在结构，但是，正如有的学人指出的：“‘冲突论’和‘一致论’这两种方法都一样有效，但都失之于偏颇，并且，它们绝无可能被整合起来。因为，围绕着每个模式被组织起来的社会生活的诸原则是互不相容的。” 本文不打算冒险重新下个定义以图超越两者的对立。这倒不是已经有许多学者在这个方面已有不少徒劳的尝试，主要是因为对某个大家熟知的术语下定义，除非像泰勒那样对“文化”进行一种描述性的定义，往往容易变成由既定思想体系出发的一种本质主义的应用或图解，并在突现自己片面的真理的同时，遮蔽了该术语本身所蕴含的多元性。因此，我们愿意在前人研究的基础上，结合本文的需要，指出权力现象的两个主要（而非全部）特点。

第一，权力作为一种影响能力，其基础来源于对于不同资源的控制，即权力通常总是通过对某些资源的奖赏和剥夺来实现对别人行为的支配。柳存仁先生指出：“在先秦古籍中，权之一字涵义约可析为三义，即物质上之权，引申而为权轻重义。衍而为权势，再衍而为权谋。” 物质上之权即指秤或秤锤。先秦的衡器，主要包含两部分，其一为衡杆，其二为砝码，即权。《汉书·律历志》说：“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。”从汉字字源学上可以看出，“权”字从一开始就隐含着对利益的裁决和分配的可能性。 吉登斯把构成权力基础的资源分成配置性资源和权威性资源， 布迪厄则将资源称之为资本，他认为在诸资本中，文化资本、社会资本，尤其是经济资本最为重要。 后来又将合法化资本称为符号资本（Symbolic Capital ，或译象征资本）。 本论文将吸纳布迪厄的这些术语。此外，一般认为，权力常常借助于体制而发生作用，由于体制说到底仍然属于资源的一种形式，因此，在本论文中，体制的概念也被整合到资本的范畴中。

第二，表现为诸如焚书坑儒、文字狱等暴力形式或任何明显压迫性形式乃是权力的最后状态。汉娜·阿伦特指出：“权力是使公共领域得以存在的东西。这个词本身——它在希腊语中的同义词是dynamis，就像拉丁语中的potentia或德语中的Macht ——表明了它‘潜在的’特征。” 荣也指出：“权力有时被说成是潜在的而不是实际上的，是‘所拥有的’而非‘所实施的’：别人实现了权力拥有者的希望或意图，而权力拥有者实际上并没有对他们发布命令，或甚至还没有与他们在传达自己的目的时交换意见。” 具体地说，权力的实现常常借助于权力支配者与被权力支配者的不自觉同谋。当权力拥有者将符合自身利益或少数集团利益的观念体制化的时候，那些处于被支配地位的人把这些观念视之为体制自身本当具有的内在逻辑而加以遵守，正像米尔斯在讨论权威的概念时所指出的，权力受众基于服从是其责任的信念而自愿服从当权者的意志， 在这种幻觉之下，他们根本意识不到自己的意志已经受到了压迫。布迪厄把这种信念称之为“符号暴力”. 意识形态就是这种符号暴力的典型形式之一。尤其值得注意的是，正如福科所揭示的那样，权力是通过话语发生作用的：“话语传递着、产生着权力；它强化了权力，但也削弱了其基础并暴露了它，使它变得脆弱并有可能遭到挫折。” 话语是权力得以实现的条件，这是因为：“通过话语和话语结构是我们把握现实的唯一途径。在此把握过程中，我们根据适用于我们的结构，对经验和事件进行分类和阐释，并且在阐释过程中，我们赋予这些结构以统一性和规范性：如果置身其外，我们就难以思考。” 权力的上述两大特征实际上迫使我们向自己发问：第一，假如文学是一种权力，那么，构成其权力基础的资本是什么？第二，文学是否构成一种符号权力或意识形态？但将这两个问题分开来论述是非常困难的，因为我们将会在以后的论证

中看到，一般说来，与政治、经济等能够发生直接作用的权力形式不同，文学的文化资本正是由于它可以构成某种程度的符号权力这一事实所决定的。换言之，文学的文化资本正是来源于它可以通过体制的认同而成为一种符号权力或意识形态，在潜移默化中影响社会行动者。

那么，我们可以从资本的角度具体展开讨论。对文学的占有，即对文学才能、文学产品、文学知识、文学地位等等的占有，是否就是意味着对一定的文化资本的占有？这个问题在现象层面并不难回答。众所周知，在西方，荷马、维吉尔、但丁、莎士比亚等等代表着文明史的最高成就之一；而最迟从《史记·司马相如列传》开始，二十四史中形形色色的《艺文志》或《文苑传》把文学家的英名永久地载入史册，仅仅是这些事实就足资证明文学作为文化资本的重要意义。但使得文学的文化资本成为可能的究竟是什么呢？限于篇幅，本文仅从文学文本的内部这一层面在理论上回答这一问题。在文学文本的范围之内来寻找其文化资本的发生条件，这实际上也就是要求我们询问：文学文本是否可能构成生产和实现权力的有效手段？文本与话语尽管在概念内涵上有一些微妙的区别，例如有的学人指出话语可以被视为在言者和听者之间发生的语言交流，作为一项人际活动其形式受制于其社会效果，而文本作为语言交流则仅仅意味着被编码的信息。 保罗·利科甚至认为文本就是“任何由书写所固定下来的任何话语。” 但我们不妨暂时忽视这些对于本文无关宏旨的区别，将它们在“包含具有可详细说明的交流功能的全部语言单位”的意义上视为同义词， 由此，我们可以说，讨论文学文本的权力，也就意味着讨论文学话语的权力。

文学话语是如何可能拥有权力的呢？我们必须先回顾一下福科有关论述。福科曾经在《话语的秩序》中揭示了话语与权力的共生关系。他说：“我眼下以为，在任何社会里，话语在其产生的同时，就会依照一定数目的程序而被控制、选择、组织和再分配，这些程序的作用在于转移其权力和危险，对付偶然事件，并规避其笨重的、令人敬畏的物质性。” 他继而具体论述了这些程序。其中包括“排斥程序”，即设置一些不能谈及的言语禁区，例如性与政治；对话语进行一些区分，例如确认一些话语是理性的，另一些是非理性的；以及所谓求真意志，即对话语作出真伪的划分。但福科认为这些只是影响话语的外部的程序系统，他还指出了从话语内部起区隔、限定或支配作用的另一组程序，即一，注解，这一实践力图不断把所谓原始意义强加到话语上，例如历代儒者对《四书》、《五经》的阐释；二，稀少性原则，通过“作者”这一功能性标签把一种虚构的统一性强加到话语上；三，学科性原则，即通过一些话语分类的规则来实施对话语的约束和控制。最后，福科还指出了进入话语的条件，例如言语的惯例或者说仪轨，创造或保存某种话语的话语社团，共同恪守某一话语信条的信仰群体，以及对话语的社会征用等等。

福科的上述观点无疑是非常深刻的，并且在方法论上可以作为本论文的基本出发点。文学作为一种重要话语，它也以一种特有的方式组织、区分和解释我们的经验。因此，它也可以构成权力的媒介之一。但结合到我们所要解决的问题，我们对福科似乎还很难照单全收。这是因为，第一，当他提到话语的时候，他主要考虑的似乎是知识性话语，而文学显然不能被视之为一种知识性话语。最明显的情况是，作者作为一种功能性能指符号，在知识性话语和文学话语中意义完全不同，十七世纪以来，谁是某个科学话语的作者已经变得不那么重要，但在文学领域里刚好相反。 第二，福科有一种泛权力的倾向，话语的权力属性何时较强，何时较弱，以及，各种形式的话语如何以各自特有的方式来构成权力的媒介，福科则明显语焉不详。要将其思想方法转化为一种文学社会学的操作原则，我们还必须指出，文学话语实践的有效性一方面固然受制于权力体制所强加的压力，另一方面，文学话语又不能在任何语境下简化为权力体制的图解，我们必须结合文学领域自身的逻辑来理解其权力的特性。保罗·利科曾经描述了话语的两个特征。即一方面，话语是一种说话的事件，即话语不仅仅关涉一定的语境，关涉言者和读者或听者，而且，话语总是关于某物的，可以说客观上具有某种叙事性质。另一方面，全部话语又具有一定的意义。当话语作为一个事件来实现时，它同时就可以被理解为意义。 在话语直接或间接、有意识或无意识地向我们强加以意义时，我们就可以认为话语具有话语权力；当这种话语权力被建基于一定的符号资本之上时，我们可以认为这种话语权力表现为一种符号权力；当这种话语权力依赖于权力体制的认同时，我们可以认为这种话语权力表现为一种意识形态。话语权力、符号权力或者意识形态其实是同义词，使用这三个概念只是对同一概念的不同角度的强调而已。