百年道教学研究的反思

摘 要 :本文对百年道教学 研究 的反思,主要是从研究者对道教的不同态度及定位来考察不同的道教观,以期获得具有代表性的见解,展示道教在文化精英中究竟居于什么位置。并通过对中外学者不同治学 方法 的比较,揭示百年道教学研究的趋势及未来意义。

关键词 :道教学;知识结构;同情了解;方法

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。 分析 这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。

梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的 历史 学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言:

就 中国 原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国 社会 既无多大关系,于中国国民心理又无多大 影响 ,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.30

4)。

道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时 科学 主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。

一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国 哲学 史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解:

中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.1

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1)。

其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.5

1

2)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重 政治 社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.5

1

1)。

在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与 自然 的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。

造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其 时代 之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备 艺术 家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.50

7)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。

正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切 问题 迎刃而解[5](ｐ.

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8)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.5

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6)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。

任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现 现代 道教学研究的 发展 趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映:

陈寅恪 (1890———19

6

9),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。

许地山 (1893———19

4

1),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。

汤用彤 (1893———19

6

4),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。

蒙文通 (1894———19

6

8),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。

翁独健 (1906———19

8

6),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。

以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。

日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了 现代 的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为 参考 的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一 问题 。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出:

战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划 时代 的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。

冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场 方法 ,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下, 科学 观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。

日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的 文献 ,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、 社会 学、宗教学的研究取向要大于 哲学 、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。

安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以 教育 中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.1

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1)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行 学习 。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的:

1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物;

2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究;

3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件;

4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献;

5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究;

6.一些用西方语言发表的日本人的研究;

7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物;

8.最后,开列道教研究目录表以及———

二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。

早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史 发展 的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在 内容 上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。

在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.6

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4)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。

参考 文献 :

[1]梁启超 中国 历史 研究 法[Ｍ].北京:东方出版社,1996

[2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992[4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992

[5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976

[6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991

[7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁 教育 出版社,1998

[8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集

(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983

[9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000

[10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教· 艺术 (附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989

[11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983