走出后现代话语

" 目前作为学科存在的现象学和解释学不过是现代思想的残迹，真正属于这个后现代的是解构主义，其核心话语便是对于在场的形而上学的消解。但是，首先值得追问的是，西方的历史是否是在场的形而上学？然后，如果对于这个在场的形而上学进行了解构，思想自身是否和如何寻找其出路？解构主义并没有思考这样的问题，它实际上把对于在场的形而上学的消解这一话语变成了咒语，并且它借此瓦解了人的居住的可能。如果这样的话，那么，思想必须走出后现代。作为海德格尔弗莱堡的晚期弟子，博德尔（Heribert B?der）正策划着一场无声的反叛，他反对当代思想，反对后现代的话语，他召唤人们重新思考思想自身。

但是，如何反叛？正如德利达一样，博德尔的基本话语也来源于海德格尔，不过，他不是对其进行解构，而是由海德格尔所谓的本原到达思想的自身开端，从而是一种思想的建筑，以此为人可能的居住作准备，这就成为了所谓“关系构成（Logotektonik）的思想”。关系构成不是原则结构的建筑术（Architektonik），在此，已经不存在原则，只有关系；而所说的关系（Logo），也不同于罗各斯（Logos），它既不意味着哲学史的理性，也不等同于后现代的语言。这个关系就是思想自身所构成的关系。那使博德尔的关系构成的思想成为可能的，是他的区分。这种区分不是无穷的分延，而是是或者不是的选择，因此，它是一种决定，也就是选择较好的和最好的。那么，什么是最好的？它正是这种，即，它在整体中构成了区分。于是，一种思想是否得到考虑，要看它是否属于整体的一部分。对于整体来说，此部分不是或多或少，而是不多不少，这正是思想的一般建筑学原则。

1．智慧：人的区分

如果思想要走向自身的话，那么，什么是那给予去思考并值得去思考的？这用海德格尔的话来说，亦即什么是“思想的事情的规定”？海德格尔认为，它是思想中“古之又古的”，是与存在者不同的存在自身，但是，它遮蔽于形而上学的第一开端，只能发生于思想的另一开端。与之不同，博德尔看到了这个“古之又古的”正是智慧，但是，它不发生于一个与形而上学历史不同的另一个开端，而是已经发生于西方的历史。这个智慧就是那给予去思考并值得思考的。它不是本原，如海德格尔所追求的较本原的和最本原的，而是开端，以此，它无需仍然向后回溯。

所谓智慧就是关于人的规定，但是，这个规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民。康德也强调，当人被对象所激动时，他要与自身相区分。这些思想都被博德尔所接受并重申，成为了其思想中的重要语词。他认为，首先是人自身的区分，然后是人与动物的区分，而不是相反。许多文化都突出了人与动物的区分，但是，只有西方的思想才将人与自身的区分形成了主题。这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的，亦即它形成为最开端性的语言，而且显现为否定性的表达式，它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其弱形式亦即所谓的虚无和存在。列维－斯特劳斯的结构主义的人类学已经表明，人类最早的这种否定性的语言就是禁忌，也就是关于性的禁忌：不能乱伦。虽然它确定了人类原初的人与人之间的界限并从而维系了的他们的关系，但是，以禁忌形态出现的否定性语言却是神秘的。在后来的各种宗教中，否定性的语言构成了戒命的基本内涵，如“旧约全书”的“摩西十戒”中的不可杀人等。虽然否定性的语言在此不再是禁忌，而是禁令，但是，它还不是思想本身。否定性的语言告别了禁忌和禁令的形态，从而回到思想自身，这正是西方智慧的根本之所在。如果只是就中世纪的智慧而言，这种对比将变得更加明晰。例如，“新约全书”中的否定性语言就是被思考的并召唤思考的，它充分表现于基督的言谈之中（最后的晚餐的谈话），更不用说保罗和约翰的书信了。它们的核心问题是神的真理和人的谎言的区分，并召唤人们放弃谎言，听从真理。不过，这种听从不是服从，而是理解，亦即思考。但是，如果说智慧是开端性的思想和语言的话，那么，其他文化的智慧难道不也是如此吗？人们难道能说中国的儒道禅不是一种与西方媲美的智慧吗？在此，博德尔看到了它们的差异。中国智慧对于人的规定使人陷入到一种抽象性之中，相反，西方智慧建立了人的具体性。它认为人是作为理性动物的个体，凭借理性，人获得了他个人的自由。

博德尔的突出贡献正是将西方的智慧在当代思想中形成了主题，他认为这样一个智慧结构是由缪斯，圣灵和人的人性的言说所构成的。第一个时代（古希腊）的智慧表达于荷马史诗中，其主旨是：人要成为英雄；第二个时代（中世纪）的智慧显现于“新约全书”中，其核心是：人要成为圣人；第三个时代（近代）的智慧记载于卢梭，席勒和荷尔多林的著作中，其关键是：人要成为公民。这三个时代的智慧形成了西方历史的每一个时代的开端性的话语。如果对这些话语要提出后现代的问题：“谁在说话”的话，那么回答将是明晰的：智慧在说话。这样，在不同的时代在说话不是荷马，而是缪斯，不是福音传播者，而是圣灵，不是卢梭，而是人的人性。这些言说者不可能回归于一个更高的本原，因为言说者之所以可能，是因为它在言说中得到了规定，而它的实现正是话语。因此，不是“谁在说话”，而是“说了什么”才是根本性的。它作为话语召唤思想。

2．爱智慧（哲学）：理性的区分

智慧作为开端性的知识所召唤的思想正是哲学，所以，哲学的本原意义不是其他什么，而是爱智慧。但是。博德尔强调，哲学不是智慧，因为智慧是关于人的规定，哲学却是关于理性的规定。作为思想，理性是原则的能力。不过，理性的规定却完成于理性自身的区分。

对于哲学的这种理解，现代和后现代的思想囿于自身的视角当然没有发生而且也不可能发生。海德格尔关于哲学的经验是存在的经验，这样，所谓哲学的历史就是存在的历史，亦即存在的真理的历史。作为本原性的真理，它不仅去蔽，而且遮蔽。这个所谓的遮蔽正是自然本身，正如赫拉克利特所说：“自然倾向于自身遮蔽”。所以，真理作为“无蔽”，其本原的地方是自然。基于自然的遮蔽和去蔽，海德格尔将整个哲学史描述为存在自身遮蔽和去蔽的历史。

但是，博德尔从古希腊的语言出发，认为作为真理的无蔽的本原基础不是在于现象，而是在于知识。于是，那所谓的遮蔽应该是隐瞒，亦即一个人知道什么，但是，他却隐瞒于某人，由此，他阻止了某人分享知识。这样，那求知者依赖于知道的人，而这个知道的人有权决定是否和什么被人获知。不仅如此，而且存在着自身隐瞒，因此，所谓的自身遮蔽正是自身隐瞒。如果遮蔽是隐瞒的话，那么，所谓的无敝便是不隐瞒，亦即：让知道。博德尔和海德格尔的论争绝非一般的语言知识问题，而是一种地方的变迁，使问题由自然的领域转变到语言的领域。

这里，所谓的知道不是一切的在场，而是在场于一切。但是，什么是这个在场？在场贯穿了现代和后现代话语，并成为了核心语词。海德格尔认为形而上学将存在理解为在场并将其意义规定为在场者，这点被德利达夸大，并称之为在场的形而上学。海德格尔的论断依赖于这样一种设定，亦即在场立于现象或自然之中。但是，博德尔首先看到的是思想，他认为，在场的根本意义并非是显现的存在，而是对事物的关注和理解。于是，缺席或不在场便意味着不关注。诸神之所以是全知的，是因为它们关注亦即在场于一切。人之所以无知，也是因为他不能关注或在场于一切。正是在这种思想的关注或不关注之中，事物才可能在场或者缺席。这样，在场首先关涉到理性和逻辑，然后为现象及其自然。因此" ，在场不是形而上学对于存在的规定，同时，这种作为存在者的在场也从未占有优先的地位。如果真理理解为让知道的话，那么，它的地方也不是自然，而是逻辑。

由于海德格尔将形而上学的基本问题理解为存在问题，更具体地说，是存在者的存在问题，所以，所谓形而上学便成为了本体论和目的论。但是，博德尔指出，形而上学不能还原为本体论，目的论，它在根本上就是哲学，亦即爱智慧。这种爱显现为一种孕育的忠诚，它在理性区分的时候，表现为对智慧的概念化。于是，形而上学不是一般的什么哲学，而是成为了第一哲学。

事实上，一方面，每一时代开端性的智慧话语召唤了其时代的哲学，另一方面，哲学的理性在其每一个时代都依赖于一个神的理性的给予，如诸神，上帝和人的神性。但是，哲学的产生只是在智慧发生所谓危机的时候，亦即智慧丧失了其说服力，从而要求一种确定性。而真正的确定性是理性，亦即逻辑。

智慧不仅召唤了一种，而是多种理性。首先是自然理性。它拒绝了先给予的智慧，取而代之是思想自身。这里的自然，不是动植物所构成的自然，而是一切的自然，亦即本性。其次是世界理性。与自然理性不同，它试图以自身的智慧代替那先前给予的智慧本身。此处的世界，不是尘世，而是现象的次序，亦即本原意义上的宇宙。这种自然和世界理性的区分，已经完成了理性自身之内的区分。不过，理性还要求自身与自身相区分，从而成为纯粹理性，亦即概念理性。与上述两者不同，它既不拒绝，也不代替，而是接受孕育了智慧。这里的概念的根本意义是对于智慧的概括和思念，因此，它是对于智慧的热爱。这种理性成为了纯粹理性，用康德的话来说，纯粹理性只从事于自身，而且，它不能有其他的事业。这种纯粹理性，亦即概念理性，就是形而上学。通过对于理性的区分，博德尔不是如海德格尔只是看到了一种哲学，而是看到了三种哲学。

3．思想结构：思想的事情的规定

虽然智慧和哲学各不相同，但是，它们作为思想只是其不同形态而已，而思想自身有其结构。这是一个什么样的结构？博德尔发现，它就是海德格尔的语言表达式：思想的事情的规定。

海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是，其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的这个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是，他将其朦胧之处变得明晰。于是，他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如，事情不能理解为存在；然后，他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是，作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。

从“思想的事情的规定”出发，博德尔看到了智慧和哲学的思想结构的明显不同：前者是“规定－事情－思想”，后者是“规定－思想－事情”。由此可以看出，哲学中的思想比智慧中的思想在思想结构中起着更为重要的作用，因为前者事情优先于思想，而后者则是思想优先于事情。而这种差异在于：智慧是关于人的规定，亦即关于人的居住的话语；但是哲学是关于理性的规定，是思想的逻辑。

不过，博德尔进一步指明，虽然哲学的思想结构为“规定－思想－事情”，但是，各种不同的理性有着不同的思想结构。自然理性由于以思想为开端，看到了现象和自然的区分，所以在它的思想结构中思想占有优先地位，于是，其关系为：思想－事情－规定。世界理性则开始于事情，它表述世界的构成，和谐与罗各斯，由此，事情在它的思想结构中处于首要位置，这样其关系为：事情－规定－思想。与上述相区分，概念理性接受了智慧的规定，它要给予智慧的真理以确定性，这使它将规定在其思想结构中设定为决定性的元素，并形成了这样一种关系：规定－思想－事情。在博德尔看来，不仅每种思想结构的元素的关系各不相同，而且，每种元素自身在不同的时代都有其不同规定性，这种规定性已经为康德的范畴表所表达，即：量，质，关系和模态。当然，任何一种元素获得何种规定性，这由其时代的思想的基本主题来确定。

博德尔以“思想的事情的规定”系统地表述了不同时代的各种具体的思想结构，这使得“关系构成的思想”成为了建筑的思想。此种思想当然也源于海德格尔，因为他将诗意的思想理解为建筑的思想。值得注意的是，海德格尔所谓诗意的思想并非如一般人所说的一种情感，感性的思想，而是接受存在的尺度从而为居住作准备的建筑的思想。不过，在海德格尔所说的作为诗意的建筑的思想中，博德尔发现了一种奇妙的建筑学原则，亦即思想，事情和规定所构成的关系。但是，任何一种建筑学原则都要求简明，凝练，这又正好是诗意思想的本性，在德语中，诗意和凝练具有共同的词根。

如果说“思想的事情的规定”构成了“关系构成的思想”的微观结构的话，那么，各种不同的整体则构成了其宏观结构。此宏观结构包括了三个整体：历史，世界和语言。

4．历史

历史是博德尔思想中的第一个整体。对历史的思考来自于海德格尔的“什么是形而上学”追问，因为他所理解的形而上学就是哲学的历史，亦即关于存在思想的历史。不过，海德格尔不是追问历史学的问题，而是追问历史性的问题。当然，由于博德尔对于哲学和形而上学的理解和海德格尔不同，所以，他们对历史本身的观点也是各异的。博德尔认为，哲学的历史不是存在遮蔽的历史，而是理性，知识的历史。

对于哲学历史本身的分析，博德尔摒弃了哲学解释学所鼓吹的解释学的效果史及其连续性，效果史必须中止，连续性必须被打断。不过，这毫不意味着福科在“知识考古学”中所主张的思想历史的坍塌，断裂和非连续性。相反，博德尔看到了哲学历史的划时代的本性，历史由于其不同的主题而形成了不同的阶段。任何一个时代都构成了一个整体，这个整体由开端，中间和终结所构成。

博德尔关于划时代的思想出于海德格尔，而他又源于胡塞尔。胡塞尔的“中断”要求将自然态度悬搁起来从而转入现象学的态度。不过，博德尔的关注点不是现象，而是脱离了现象性的思想。同时，“中断”也不是一种方法，而是在于敞开于那构成了区分的思想的显现。在此，已看到了海德格尔思想在博德尔中的痕迹，即前者主张的对于存在的泰然任之和存在的“持于自身”。与此不同，博德尔却是对于思想的开放，亦即关注于每一时代那给与去思考的东西。

通过对于历史的考察，博德尔划分了三个时代：古希腊（第一时代），中世纪（第二时代），近代（第三时代）。当然，这种划分是西方哲学史的一般常识，无论是黑格尔的哲学史，还是海德格尔的哲学历史的历史性的探索都接受了这一模式，但是，问题在于，哲学时代的共同和不同的主题是什么。黑格尔将哲学史规定为绝对精神的发展史，海德格尔却揭示出历史的历史性是存在显现和遮蔽。与上述不同，博德尔阐释的是智慧和爱智慧（哲学）的关系，尤其是这种关系的开端和终结，以及由此形成的不同的时代自身。

就每个时代的智慧的原则而言，古希腊是正义，中世纪是恩惠，近代对是自

由；就人的规定而言，古希腊为英雄，中世纪为圣人，近代为公民。于是，每个时代也有" 不同意义的存在：古希腊是在场，中世纪是给予，近代是设立；同时，思想也具有不同的形态，古希腊为洞见，中世纪为信仰，近代为生产。因此，每个时代的哲学的本性也根本不同，在古希腊理论理性优先，在中世纪实践理性为重，在近代诗意（创造）理性主导。这样，它们规定了不同时代的概念理性亦即形而上学。古希腊的巴门尼德，柏拉图和亚里斯多德的主题是关于真理的知识，中世纪的普罗丁，奥古斯丁和托马斯－阿奎那的核心是关于真理的实践，近代的康德，费希特和黑格尔的根本是关于真理的创造。

人们也许提出这样的问题：为什么每个时代是这样而不是那样？海德格尔也曾考虑到了类似的问题，不过，他认为，存在历史的划时代既非必然，也非偶然，而只是命运般的，亦即历史的历史性。于是，存在的历史自身建立根据，此外没有另外一个根据，这本身也证明了存在的历史不仅自身生成，而且自身剥夺。海德格尔对历史的这种解释陷入了神秘的境地，与此相反，博德尔认为，哲学历史的发展正是理性自身的发展，亦即理性的整体自身的开端，中间和终结，只是在这种意义上，历史为自身建立根据并因此没有根据。在此，如果谈到整体的终结的话，那么，哲学的死亡便是理性自身的完满。不仅现代，而且后现代思想，由于对于在场形而上学的批判，热衷于宣称哲学的死亡，但是，他们没有区分这是一种什么意义上的死亡。博德尔认为，这种死亡不是一般意义上的死亡，它既不是病故，也不是自杀和它杀，而是圆寂，因为哲学完成了其时代的任务，它告别于一确定性中。因此，对于哲学或形而上学的死亡不是幸灾乐祸，死而后快，而是要在其葬礼表示敬意，在其悼词中给予承认，然后与之告别而分离。

5．世界

伴随着哲学历史的死亡，西方思想出现了一个新的整体，它是现代性的世界，但是，历史仍显现为这个世界之下的一个世界，亦即阴间。

博德尔指出，与历史不同，现代思想没有一个先行给予的智慧，也就是神性的智慧，因为现代已没有人的规定，亦即没有人自身与自身的区分。不过，现代思想试图建立自身的智慧，但是，它的对人的规定已不是人自身与自身的区分，而是人的将来与自身的区分，这主要体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中。马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔要死的人都是对于将来的人的期望。代替先行给予的智慧，现代是先行给予的存在，尤其是人的存在。这同样体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中，如马克思的社会实践，尼采的生命和海德格尔的此在。同时，作为精神和物理的自然也失去了其规定性的力量，取而代之的是技术和技术所构成的世界。这样一个世界表现了一种聚集的特性，它就是马克思所说的商品的汇集，尼采所谓的永恒轮回和海德格尔所阐释的技术的系统构架。

在这样一个现代世界里，由于智慧不复说话，所以，哲学也不存在。历史已经表明，哲学就是理性的事业。但是，现代思想以对存在的经验和对于生命的体验来拒绝哲学理性。理性因此变得萎缩，这表现为形而上学的整体不再存在，亦即康德所说的先验理念：灵魂不死，世界的创造和上帝的存在。不过，博德尔认为，现代又形成了自身独特的整体：历史，世界和语言。但是，它们作为整体只是存在的不同维度，并被经验和体验所揭示出来。于是，所谓的理性没有从事于自身，而是从事于存在。这种意义上的理性已不是纯粹理性，如康德所说的那样，因此便出现了一些所谓的价值理性和工具理性这样的语词。实际上，这种种理性已经不是理性自身，而只是一种思想而已，而且，它是一种对存在的经验和理解，这种经验和理解在康德的纯粹理性批判中正好是和理性相区分的。在现代世界里，存在不仅不同于思想，而且先于思想，它规定了思想的道路。此外，这种存在也优于那必然存在的，亦即完满存在。

现代思想没有三个时代的区分，而是三个思想维度的区分。不过，依照博德尔的观点，现代思想仍和哲学以及形而上学保持关联。解释学的思想模拟了概念理性，科学技术的思想模拟了自然理性，人的本性的思想模拟了世界理性。

解释学试图凭借揭示知识的本原，从而为知识建立一个新的基础，这个基础不是理性，而是人的生活，确切地说，这个基础是前理性的。由此，它所接受的不是智慧，而是人的生活。狄尔泰的思想为生活的历史性，胡塞尔为生活的世界性，维特根斯坦为生活的语言性。技术的思想不是如海德格尔所说的是形而上学的继续。相反，技术的思想首先关注于思想，然后于自然。在此，自然不是自然界，而是科学结构。由此，这种自然是技术性和生产性的。弗雷格的思想是技术的语言性，石里克是技术的世界性，库恩是技术的历史性。人的本性的思想没有什么智慧可以拒绝，它只是寻找自身的智慧，它把一个将来的人和自身相区分，因此成为了预言的思想。马克思的思想为人的历史性，尼采为人的世界性，海德格尔为人的语言性。在这三重维度

中，预言的思想是核心，解释学的思想是周边，技术的思想是这两端的中介。

当海德格尔思考人的存在的语言性的时候，现代思想便走到了其边界。比起那些对海德格尔无休无止的现象学和解释学的研究，博德尔最明显地划清了海德格尔的思想的界限，从而也是现代思想的界限。这个界限在于：海德格尔对于人的存在的语言性的思想仍然在世界之内，而不是在语言之内。虽然他走在通往语言的途中，但是，世界成为了他的限制，使他不能听到纯粹语言。因此，必须越过世界的边境，这个边境就是存在的优先和自然的遗迹。

于是，必须否定一个先于思想的存在，必须消灭在技术思想中残存的自然，不管是现象的自然，还是作为自我遮蔽的自然。在这种意义上，基于对存在理解的解释学和基于对现象显现的现象学可以休已。

6．语言

在世界整体之后，现代思想形成了语言整体，亦即所谓的后现代，其问题在于：谁在说话？

后现代除去了历史对于人的规定，亦即对于人的区分。不仅如此，后现代还消除了现代对于一个未来的人的期望。现代的人的区分不是人与自身相区分，而是一个将来或未来的人和自身相区分。对于后现代而言，这种未来的区分也是没有意义的，正如其流行语所说：“没有未来”。由于没有规定，理性得到了彻底的清除，此外，存在也不复存在，其核心只是语言问题。

博德尔将后现代的语言整体划分为三个维度：首先是无原则的或者是多原则的思想（德利达，福科，梅罗－庞梯），它们将语言的无规定性形成了主题；其次是结构主义的思想（雅科布森，巴特，列维－斯特劳斯），它们从纯粹语言学越过符号学并扩展到人类学，以期找到语言的结构；最后是语言分析的思想（赖尔，奥斯丁，达米特），它们对科学语言，日常语言等等形态划定了其界限。在这三个维度中，不仅理性和存在的规定性被排斥掉，而且“思想的事情的规定”这样一种思想结构也逐渐地萎缩。虽然无原则的思想仍然保持了“规定－思想－事情”这样的结构，但是，它的名字本身已经表明，它的规定性是无规定性。结构主义的思想则根本没有了规定，所以，其思想结构为“思想－事情”。至于语言分析的思想不仅放弃了规定，而且也放弃了事情，所以，它的结构只是“思想”一个元素，因此，它才只是语言分析。上述三种思想中，无原则的思想是后现代的最重要的维度。一方面，它们模拟了现代的核心思想，如德利达对海德格尔，福科对尼采，梅罗－庞梯对马克思；另一方面，它们的“无原则性”成为了后现代的最根本的特征。如果对后现代的问题“谁在说话？”进行回答的话，那么，这个谁正是那个无规定性的“它”。它敞开了一个无限幽深的领域。

7．走出后现代话语

如果用巴门尼德的区分来描述历史" ，世界和语言三个整体的话，那么，历史的主题是真理之路，世界的主题是意见之路，语言的主题是虚无之路。对于无，女神指出，它是不存在的，因此是不可思议和不可言说的。这点给予了博德尔的思想以深刻的启示，所以，他认为，越过世界的边界到达语言的领域，这决不意味着进入后现代，相反，它要求的是语言的区分。

于是，博德尔不再追问“谁在说话”，而是追问“说了什么”。在这种问题的转换之中，他突出了语言的道和说的区分，更进一步地说，是语言的所道和所说的区分。当然，道和说的区分是晚期海德格尔的基本主题，他发现了语言学的悖论，所说并非所道，所道并非所说，而语言的道说只是在其宁静。所说和所道的区分在海德格尔那里构成了技术语言和诗意语言的区分，而后者正是他所要经验的纯粹语言。对此，博德尔却提出了这样一个问题：诗意语言为何是纯粹语言？荷马在古希腊并不是一般意义上的诗人，而是人类的教师，因为他道出了智慧。海德格尔从未在智慧的意义上理解纯粹语言，但是，在博德尔看来，所谓的纯粹语言就是智慧，因为智慧只是关涉自身。如果用语言学的术语来描述的话，那么，智慧作为语言只是没有所指的能指。然而，后现代所理解的这样一种能指的游戏只不过是欲望的语言的活动而已，它与智慧风马牛不相及。不过，只是这种作为纯粹语言的智慧将使人走出后现代的话语。

因此，博德尔呼唤把智慧从现代世界之下的世界（阴间）引回世界，把智慧从后现代的暴力中解放出来，让它自由地显现。但是，问题不只是在于智慧，因为在这个所谓的后现代的现代里，人们不可能再成为一个古希腊和古罗马人，所谓的英雄和圣人也不可能再成为人的规定。于是，问题只是在于那给予去思考的，亦即人的居住。

博德尔的思想被称为欧洲大陆自海德格尔以来最重要的思想（费尔，其语见“反叛”封底），他继承了同时又告别了海德格尔的思想，这使他成为了德利达等后现代的敌人般的朋友。在走出这个后现代的话语的时候，博德尔的思想让人思考海德格尔的问题：什么是这个“思想的事情的规定”？这个问题不仅针对西方，而且也针对中国。

主要参考文献：

1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980

2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988

3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995

4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997

5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998

1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980

2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988

3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995

4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997

5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998