张岱年先生与新唯物论

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张岱年先生与新唯物论

张岱年先生是中国现代著名的哲学家、哲学史家和国学大师。这三个称号与其一生主要从事的三个治学领域相对应，如他在《张岱年学术论著自选集》的“自序”中所说：“自30年代以来，我的学术研究工作有三个方面，一是对于哲学理论问题的探索，二是对于中国哲学史的研究，三是关于文化问题的讨论。”[①]在这三个治学领域中，张先生有时候把“中国哲学史的研究”放在前面，如他在《我与中国20世纪》和《八十自述》中所说就是如此[②]。我想，这可能是因为张先生对中国哲学史的研究一直没有中断，而且他在这方面的著述较多，并得到学术界普遍的高度评价。但是，这决不意味着张先生一生的精神贯注主要在中国哲学史，事实上他在早年和晚年更主要关注的是哲学理论问题和文化问题，这就是他在《八十自述》中所说：“我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[③]在这一曲折的治学经历中，包含着张先生学术生涯的顺逆沉浮，也包含着中国现代哲学发展的沉痛历史教训。总结和吸取这一历史教训，对于促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态具有重要的意义。

一

张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]

在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。

张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。

在五四新文化运动后期，李大钊、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但李大钊、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如李大钊在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基" 础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。

张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。” 这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。

在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]

在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。

《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。

二

《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年代发表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。

2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。

刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：文革期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘文革’当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。

三

张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。

张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。

张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于" 一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。

张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。

张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。

事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]

任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有毛泽东称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。

四

据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。

在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]

学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。

张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。

[②] 同上书，第525、626页。

[③] 同上书，第626页。

[④] 《张岱年全集》第1卷，第" 18页。

[⑤] 同上书，第80页。

[⑥] 同上书，第72-74页。

[⑦] 同上书，第74页。

[⑧] 同上书，第129页。

[⑩] 同上书，第133页。

[11] 同上书，第135页。

[12] 同上书，第160、161页。

[20] 同上书，第93页。

[22] 《张岱年全集》第8卷，第592页。