论实践的主体超越性——社会个体生成论的实践哲学观概要

" 提 要：国内以往关于实践的哲学研究虽然取得了很大进步，但并没有对人的主观世界的不断超越和提升过程进行必要的关注和研究，这是因为没有对马克思的基本观点加以真正的理解、继承和发展。从社会个体生成论的角度来看，实践无疑是人的实践，因而在具有客观性和社会性的同时，也具有现实主体性及其通过不断生成过程具体体现出来的超越性。问题在于，这种作为实践的最基本特征之一的主体超越性，究竟是如何体现出来的？本文认为它主要通过三个方面体现出来：

1、对主体蒙昧状态的超越；

2、对基本生理－心理需求的超越；

3、对主体－客体对立关系的超越。只有从社会个体生成论出发，充分重视和研究实践的主体性及其超越性特征，才有可能突破传统哲学的藩篱，使哲学研究跟上时代的步伐、为人类的社会实践发挥应有的指导作用。

关键词： 实践，主体性，超越性，生成性，社会个体生成论

不过，综观马克思以后的实践哲学发展历程、特别是其在当代中国哲学界的发展过程，我们可以看到，不论出于主流意识形态方面的各种影响、还是由于理论功底的欠缺[4]，大部分哲学研究者虽然已经开始通过论述“实践唯物主义”、“实践本体论”等等，努力从哲学高度对新的社会实践领域进行新的探讨和研究，并因此取得了许多的成果和较大进展，但基本上都没有对社会实践所具有的主体性维度、特别是其超越维度予以足够的重视，更不用说进行系统研究了——即使对此稍有涉猎，也几乎只是以“社会实践既改造客观世界，同时也改造主观世界”一语带过、或者用并不清晰的所谓“主体性原则”加以表示，至于现实的社会个体究竟怎样通过社会实践改造自己的主观世界，这种改造有哪些具体表现、成就或者结果，则语焉不详，似乎没有必要进一步加以研究和论述。

我认为，我们今天之所以面临这种局面，主要是因为许多研究者并没有通过把握西方哲学的历史发展脉络，全面地理解和继承马克思有关“实践”和“人”的论述，因而也不可能通过对这些观点的发展，真正全面正视“实践”对作为现实社会个体而存在的人的精神世界的“改造”，更不用说从哲学高度对这种改造的主要方面进行认真的探讨和研究了——其结果是，这种做法不仅根本无法满足今天飞速发展的社会现实向哲学研究者提出的要求[5]，甚至往往无法“自圆其说”、几乎总是在自己的研究论述过程中不时出现“捉襟见肘”的局面[6]。那么，怎样克服这种局面呢？

在我看来，我们只有通过真正科学地对待和研究马克思关于以“实践”为基础的“人”的观点，在正确继承的基础上予以科学的发展，才有可能进一步实现其“哲学的革命”，真正把社会实践对人的主观世界的改造过程及其诸方面、特别是把主观世界因此而体现出来的主体超越性，纳入实践哲学的研究视野并予以科学的探讨和研究，从而具体揭示“实践”究竟是如何实现对“主观世界的改造”的。显然，如果能够做到这一点，我们不仅可以真正从理论上对马克思的观点有所发展[7]，而且有可能在当今的现实生活中，使我们的哲学研究真正发挥其作为“时代精华”所应当发挥的作用。

一、从马克思的实践观到社会个体生成论

只要把社会实践的主体所具有的主观维度、特别是社会实践对现实主体的精神世界的改造当作哲学的研究对象，人们首先遇到的关键问题之一似乎就是，“这样做会不会使研究者自己流于‘唯心主义’？”[8]其实，从元理论批判的角度来看，我们在这里完全可以针对这个问题提出下列问题：准备把这种主观领域纳入自己的研究视野的哲学家，究竟为什么会提出这样的问题呢？许多研究者很可能马上会想到主流意识形态的控制，这当然是毋庸质疑的；但进一步的问题是，在经过了20多年改革开放和思想解放的今天，我们为什么仍然会马上产生这样的想法？另外，除了马克思主义经典作家以外的几乎所有西方哲学家，为什么也要么不把这个领域纳入自己的研究范围、要么只是通过在“观念的王国”之中遨游来研究这个领域呢？

在我看来，这个问题背后隐含着一种根深蒂固的忧虑，它不仅表现为研究者从现实生活角度出发对自己的现实生活和学术生命的忧虑，而且更加根本的是从学术研究层次上看，对自己因此而进行的研究过程和结论的可靠性的忧虑——似乎只有当自己的研究对象是固定不变的客观物质事物、而不是充满主观“意见”的领域的时候，自己的心里才“有底”，而涉及作为研究对象而存在的主观世界的时候，这种“可靠感”就烟消云散了。这样一来，“本体论”也好、“存在论”也罢，就都变成了进行哲学研究、包括对社会实践的主体改造功能进行哲学研究，所必须依赖的“支点”。实际上，这种忧虑虽然作为“终极关注”[9]的一种具体表现形式是不可能完全消除的、也是可以理解的，但在这里却必须加以扬弃：只要我们作为研究者充分意识到这种充满主观“意见”的领域，同样是“不以自己的主观意志为转移的”、“客观的”研究对象，只要我们不再执著于竭力追求绝对客观的、纯粹的、普遍有效的“真理”——一言以蔽之，只要不再痴迷并陶醉于“观念的王国”之中，而是通过真正突破这种“王国”、把自己的关注焦点转向现实生活、转向“生活世界”，我们就能够把这种充满主观“意见”的领域同样看作是自己的研究对象。毋庸赘言，这正是马克思自己所坚持的观点、所采用的做法，而且更加重要的是，马克思正是因为坚持了这种观点，才使西方思想史上的“实践哲学”研究思路发生了根本的转变，并因此而真正实现了哲学研究方式和思维方式的变革。

即使不详细引证人们已经耳熟能详的马克思有关实践和人的各种论述，仅仅以其《关于费尔巴哈的提纲》为例，我们也可以比较清楚地看到，他通过强调以人为现实主体的社会实践所实现的这种哲学研究方式和思维方式的变革，主要具有以下几个特征：

第

一、通过强调应当着重研究社会实践的主体“感性活动”维度，彻底扬弃以往所有各种具有经院哲学特征的、形而上学的哲学研究和体系——这样一来，由于从根本上彻底突破了“观念的王国”，以往所有各种与这种王国紧密联系在一起的哲学研究的“独断性”、“思辨性”、“封闭性”和“非法还原”[10]倾向，也就都没有立足之地了。毋庸赘言，我们今天的许多“马克思主义哲学研究”，是不是已经突破了这种“王国”，克服了这样的“独断性”、“思辨性”、“封闭性”和“非法还原”呢？对于任何一个认真的研究者来说，这显然都不是一个可以随意加以忽略的问题。

第

二、通过强调作为社会实践主体的人所具有的社会性，彻底扬弃以往所有各种哲学研究把人实体化、抽象化、形式化、平面化的倾向和做法，从而使人从存在于灰色的“观念王国”之中的一个固定不变的符号，回归成为生存在现实生活之中的有血有肉、不断生成的个体——此举不仅使社会实践不再作为静止和抽象的“本体”而存在，从而使实践哲" 学研究充满了生机和活力，也从根本上开辟了对人的所有各个方面进行研究的、现实的可能性：无论马克思自己对经济、政治和意识形态等诸多方面的精辟研究，还是自20世纪以来“走向生活世界”的当代西方各派哲学的发展史，都已经表明这是一种有可能成为现实的可能性，因而也是当今整个西方哲学发展的出路和方向之所在。

第

三、通过强调社会实践既改造外部世界、同时也改造人的主观世界，以及这两种“改造”的动态性的一致性，不仅从根本上指出了社会实践对人的意识结果的验证作用、对外部世界的改造作用，而且更加重要的是，充分强调了人在此基础上对自己的主观世界的改造，以及这种改造从过程角度来看与人改造客观世界的一致性——此举不仅从根本上彻底消除了寻求确定抽象和固定的“人的本质”的各种做法及其结论，指出人本身是随着其对外部世界进行改造的社会实践过程而不断变化发展的，而且显然包含着人的主观世界在这种实践过程中不断得到改造、因而不断生成的过程性含义；显然，从这里出发，才有“自然的人化”和“人化的自然”。这样一来，不仅各种把作为主体的人界定为抽象的“存在”、“生存”（existence）的哲学研究会出现“合法性危机”，这种观点同时也为我们从动态角度出发，结合研究具体的文化传统、社会现实环境和具体的实践过程，全面探讨和研究人的主观世界的各个主要方面及其生成过程，开辟了非常广阔的前景。

第

四、对于我们当今的哲学研究来说，最重要的显然是马克思用来进行研究并得出这些结论的方法。他自己虽然没有在这里直接对此加以系统全面的论述，甚至没有用诸如“唯物辩证法”、“实践辩证法”或者“历史辩证法”这样的术语来加以表示，但是，这显然不意味着这种方法不重要——恰恰相反，我们可以毫不犹豫地说，无论马克思本人、还是后来的“马克思主义者们”，之所以在自己的研究过程中出现这样那样的偏差，都是由于没有彻底贯彻这种方法、甚至是根本没有科学地理解和全面把握这种方法。我们虽然在这里不可能从总结经验教训的角度系统地探讨这种方法，但非常明确的是，马克思所运用的这种方法，是通过以社会实践为基础，确立彻底扬弃包括唯物主义和唯心主义在内的、以往所有各种作为“形而上学”而存在的实践哲学，通过他对包括经济、政治、意识形态等各个方面的现实社会的深入研究具体体现出来的——对这种方法进行认真的研究、系统的探讨和全面的总结，仍然是我们今天必须充分重视并加以完成的任务。

当然，承认、重视并充分研究马克思就实际开辟实践哲学领域而言所做出的这些巨大贡献，并不意味着把他本人和这些研究结论彻底神化；马克思毕竟是人而不是神，他自己也不会希望后人把自己神化。因此，他同样会受到各种现实条件和学术研究条件的限制，根本不可能全知全能地预见和解决所有各种问题。在我看来，马克思在开拓实践哲学领域的同时，也显露出下面比较重要的不足之处：

第

一、他虽然通过强调研究社会实践过程主体的“感性活动”而扬弃了“观念的王国”，但并没有进一步对这种主观感性世界在实践过程中的逐步生成方式、生成路径、生成过程及其规律，进行必要的、系统的理论探讨和研究——这显然是由他所面对的现实条件和现实要求构成的总体性限制氛围决定的。

第

二、他虽然通过强调人的本质就是其社会性、是“社会关系的总和”，开辟了对现实的人的所有各个方面进行实际研究的广阔前景，但其具体着眼点仍然是宏观的“社会的人类”，而不是现实的社会个体及其与社会的相互关系。这样一来，他便不可能进一步立足于社会实践来具体研究和论述个体与社会的现实关系，更不可能在此基础上研究现实社会个体的精神世界改造过程了——但毋庸赘言，个体的精神世界的改造过程不仅与各种社会关系息息相关，而且这种改造的所有方面、阶段、成果和经验教训，都是个体与社会具体进行互动（interactions）的结果；所以，忽视个体、特别是忽视其与社会的各种具体的动态性现实关系和互动，显然是不可能正确研究这种改造过程的。

第

三、他虽然通过强调主体在社会实践过程中既改造外部世界、同时也改造自己的主观世界，以及这两种改造的动态性一致性，从根本上消除了把人的本质当作抽象固定的实体加以研究的理论依据，指出了主体在这个过程之中的生成性，但并没有探讨和论述主体究竟如何改造自己的主观世界、改造成什么样子。这样一来，他既给后人继续研究这个方面留下了巨大的理论探索空间，同时也不得不说是一个缺憾——因为在这种情况下，西方思想史上由来已久的“事实”与“价值”的分裂等一系列问题便根本不可能得到任何处理，更不用说人的主观世界的其他方面了。

最后，也是最重要的，马克思本人并没有对其如此开拓实践哲学研究领域所运用的方法，进行必要的总结和概括论述——这不仅表明马克思本人当时由于社会现实的迫切需要而没有充分重视这个对于学术研究来说极其重要的方面，而且，他后来所谓“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”，恐怕也与此有非常重要的关系。

受马克思的这些研究成果的启发，我们认为可以尝试用“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory）来研究作为现实社会个体而实际存在的主体，在具体的社会实践对其主观世界的改造过程中、通过具体的生成过程所表现出来的超越性。概括说来，这种观点主要具有以下特征：

第

一、强调任何一个个体都是社会的：这既意味着我们完全坚持马克思所强调的人的本质是“一切社会关系的总和”的基本观点，同时也表明我们已经不再从西方二元分裂对立的静态性思想方式出发，要么只关注宏观的“社会”、要么只关注抽象的个体，而是充分重视研究个体与社会的现实关系及其实际动态发展过程。在我看来，任何一个个体都是在特定社会之中逐渐生成的——这里的关键在于，必须充分重视个体通过学习和生活而把其文化传统、社会习俗和行为规范“内化”（internalizations）在自己的内心之中的过程。从这种意义上说，任何一种作为社会因素而存在的，特定的文化传统、社会习俗和行为规范，对于个体来说都是“先在”的、决定性的、需要通过社会实践过程加以学习和“内化”的，因为只有通过如此作为社会实践的组成部分的学习和“内化”过程，个体才有可能改造世界。

第

二、强调实践哲学的研究对象是现实个体，并因为处于不断的生成过程之中、通过各种社会关系和社会互动，而与其他个体共同构成社会：这既意味着我们不再把个体看作是抽象的、作为“刚性”的“单子”而存在的实体，而看作是有血有肉的、不断生成的、活生生的现实主体，同时也表明，我们强调不能把“社会”当作宏观的抽象观念来对待，而必须把对于这种现实个体生成过程的充分关注和认真研究，当作从“历时性”角度（diachronically）研究社会现象所必须采用的关键性视角（perspective）来对待——因为不仅世界上的所有各种“事”均系作为这种个体的“人”所“为”，无论宏观的社会现象、还是微观的个人作为，无一不是特定个体以往的主观世界生成过程的结果，而且，个体通过其特定的社会地位、信誉、权威对社会所产生的影响，也无一不是这种生成过程的结果。因此，只有采用这种研究视角，我们才有可能在研究社会现象的过程中，通过“知其所以然”而更好地“知其然”。

第

三、强调这种研究对象每时每刻都通过具体的社会实践而处于特定的生成过程之中：这既意味着我们的实践哲学研究必须通过突破“观念的王国”、真正面对活生生的现实世界，不再把社会实践的任何一个方面抽象化、形式化，同时也表明我们强调必须从两个基" 本侧面充分重视和研究现实社会个体的生成过程——其一是这种个体由于参加社会实践而出现的社会地位、社会层次的发展变迁及其结果，其二则是这种个体由于参加特定的社会实践，由于这种实践对其主观世界的具体改造作用而出现的、其精神世界的发展变迁及其结果。在我看来，通过认真关注和研究这两种发展变迁的发生方式、变化过程、相互关系和具体结果，我们才有可能从实践哲学的高度，真正把对作为现实社会个体而存在的人的研究实事求是地具体化，从而在真正避免因为一厢情愿的理论预设而流于“唯心主义”的同时，实现对我们的研究对象的全面而科学的研究、理解和把握。

最后，这种观点充分强调实践哲学研究的方法论视角的至关重要性，强调必须从马克思主义实践哲学的高度出发，把研究视角的共时性维度（synchronical dimensions）和历时性维度（diachronical dimensions）有机结合起来：简而言之，这既意味着我们必须像以往那样重视和研究研究对象的现状，尽可能做到具体全面地“知其然”，同时又不仅仅局限于对这种现状的关注，而是在此基础上充分重视和研究该对象的历时性动态生成过程，努力通过实事求是的“追根溯源式”研究，把握该对象的“来龙去脉”，从而通过做到“知其所以然”而形成对该对象的、科学而全面的认知和把握——只要我们承认任何一种研究方法都必然是由研究对象所具有的本性决定的，只要我们承认包括社会现象在内的任何一种研究对象，实际上无不处于其具体的“历时性”生成过程和“共时性”现状的交叉点上，我们显然就必须采用这样的方法论视角。

可见，所谓“社会个体生成论”的“实践哲学观”，并不是对马克思的基本立场和观点的背弃，而恰恰是在坚持这种基本立场和观点的基础上进行的新的理论探索。那么，具体说来，假如从这样的基本“实践哲学观”出发，我们究竟应当怎样看待和研究社会实践对现实的社会个体之主观世界的改造过程、怎样看待和研究这种主体在社会实践过程中所具体表现出来的“超越性”呢？

二、从社会个体生成论看实践的主体超越性

对现实社会主体在实践过程中所体现出来的超越性进行探讨，首先必然涉及两个基本问题，即如何看待“实践”，以及如何看待“超越性”。我们若想避免不必要的歧义，显然就必须分别加以概括的说明。

就第一个问题而言，我们在这里完全按照马克思的基本观点来看待“实践”——也就是说，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”、“全部社会生活在本质上是实践的。”[11]这意味着，我们把人类的全部社会生活都看作是对其客观世界和主观世界进行改造的社会实践过程，而不像国内学术界曾经一度认为的那样，只有以物质生产为目的而对外部世界的改造活动、只有对人类认识成果的验证活动才是“实践”。但这样一来，我们马上就会遇到“应当如何看待这样的‘实践’、特别是应当如何对之进行研究？”的问题，因为从表面上看来，这种观点似乎会使我们的研究对象过于庞大，因而根本无从下手。实际上，只要不从“观念王国”的信奉者所具有的、试图从平面化的理智角度囊括和支配一切的基本倾向出发来看待这种观点，而是从上面所提到的、把研究视角的历时性维度和共时性维度有机结合起来的基本要求出发来看待这种观点，我们显然就可以看到，这种“实践”本身不仅具有不同的部分、侧面和层次，而且每一个部分、侧面和层次都具体体现为宏观和微观的有机统

一、历史和现实的有机统一——从这种意义上说，任何一个现实社会个体所进行的、既改造客观世界又改造主观世界的所有各种社会活动，都是严格意义上的“实践”。这显然表明，任何一个研究者在任何一种情况下，都只能扎扎实实地从涉及实践的一个侧面、部分或者层次入手，而根本不可能奢求一蹴而就、一览无遗。

有必要强调指出的是，我们之所以这样界定“实践”，并不是出于所谓“试图从平面化的理智角度囊括和支配一切的基本倾向”，而是因为实践哲学的研究对象本身就是如此、其向研究者提出的要求就是如此——只有这样来看待和研究“实践”及其所有各个方面，我们才有可能真正从马克思主义实践哲学的高度出发，全面而实事求是地看待和研究各种层次、各种形式的社会实践活动，从而不因为一己之偏见“作茧自缚”，使自己的研究出现这样那样的偏差。比如说，我们绝对不应当由于某些社会活动会产生不良后果，便出于价值关联（value relevance）的“有色眼镜”而对它们“嗤之以鼻”、“不屑一顾”，否则，我们就只能使自己的研究和具体结论出现偏差、甚至导致完全错误的结果。

就第二个问题即“超越性”而言，虽然从中外文翻译的角度来看，这里所谓“超越性”虽然可以翻译为transcendental、transcendentality，但我们在这里所表达的意思却与这些外文语词有重大区别：择其要者言之，这个术语在西方思想传统之中几乎是完全从属于“观念的王国”的——无论用英文、法文、德文、俄文来表示它，还是就其在严格的理智性研究过程或者虔诚的宗教信仰领域的具体表现而论，情况基本上都是如此，因而只是表示以一厢情愿的扭曲的方式表现特定个人意愿的过程或者做法；而我们这里所谓的“超越”和“超越性”则根本不包含任何观念王国的成分，它本身就是现实社会个体在进行既改造客观世界、同时又改造主观世界的具体实践过程中，由其主观世界的不断动态生成过程所实际体现出来的，主体不断提升其认识水平、基本素质和精神境界的基本特征。

因此，我们可以直截了当地说，“超越性”在这里根本不具有任何观念王国的意味，而是我们实事求是地进行实践哲学研究所必须正视和面对的、不断动态生成的“实事”。当然，有必要强调指出的是，我们说它是“实事”，完全是从作为研究者所必须具备的“价值中立”（value free）态度出发的，而不是说它和客观物质事物一样、因而并不具有自身的独特性——实际上，尽管抽象地就一般的生、存、灭、亡过程而言，客观状态和主观状态似乎没有什么区别，但是，因为只有人才有意识地追求自由，所以，只有人才能明确地意识到自己的主观世界的超越性，因而也才有可能自觉地引导这种超越性，不断走向更高的精神境界。

具体说来，我认为，虽然具体社会个体由于其所处的时代、社会环境和文化传统的不同，在其特定的社会实践对其主观世界所进行的改造过程中，会体现出各具特色的、具体的超越性，这些具体方面也都是我们在具体涉及某个特定时代的社会实践活动时所必须加以全面和深入研究的；但是，这显然并不意味着我们不能对它们进行一般的理论探讨，也不意味着我们只有在对所有这些社会实践活动都进行过“一网打尽”的详尽研究之后，才能对这些研究进行理论探讨和概括。我认为，我们可以仿效自然科学家采用“理想实验”进行学术探讨和科学研究的做法，通过以这种方式概括考察一个相对完整的社会实践过程，来非常粗略地[12]看一看现实社会主体在这个过程中、在社会实践的改造下，具体表现出来的主体超越性及其阶段。在我看来，我们可以把一个相对完整的实践过程分为以下三个阶段或者层次，来概括地考察这种主体超越性的演变过程，即

（一）、对主体蒙昧状态的超越；

（二）、对基本生理－心理需求的超越；

（三）、对主体－客体对立关系的超越。

（一）对主体蒙昧状态的超越

首先有必要指出的是，这里的“蒙昧状态”是在广义上使用的——它既表示现实社会个体对其所面对的事、物的茫然无知状态，表示其所具有的宗教迷信状态，同时也意指人们在现实生活之中一厢情愿地痴迷于某种事情的精神状态[13]。不过，作为现实" 社会活动的实践过程角度来看，这种超越首先主要表现为人们为了满足生存和发展的需要而进行的、对其所要改造的对象的理性认识过程及其结果，所具体体现出来的超越性——也就是说，主体在特定的社会实践活动中，为了满足其直接的物质生活需要，通过具体的认识活动而取得一定的、与其改造客观世界紧密相关的理智性认识成果，从而使自己的认识水平得到提高、使自己原来的“蒙昧状态”得到超越，甚至往往由于这种认识水平的提高而使自己生成新的精神境界。鉴于西方思想史、特别是西方哲学史和科技史已经对这个方面进行过相关的探讨和论述[14]，我们在这里不打算、也不可能进行更加具体地探讨，只突出强调以下三点：

第

一、这种对蒙昧状态的超越虽然具有提升主体认识水平的功能，但其最根本的作用却是为满足直接的生产和生活[15]需要服务，因而是主体接下来进行直接的物质生产和享受生活过程的基本前提。因此，仅仅为了获得纯粹的、绝对客观和普遍有效的真理，仅仅为了不断提高主体的认识能力和认识水平而从“价值中立”出发排斥其现实的生产和生活需要，显然是“本末倒置”的观点。

第

二、无论这种蒙昧状态从何种角度、在哪个领域产生和具体表现出来，其基本根源都存在于现实社会生活之中，都是由特定的社会现实生活造成的。从这种意义上说，认真关注和科学地研究社会现实造成这种状态的具体机制、从而通过社会实践进一步改造这种机制而使主体的主观意识更加顺利地从根本上超越这种状态，而不是简单地以“科学”驱逐和代替“宗教”，不仅会产生更好的效果，也是马克思主义实践哲学的根本要求之一[16]。

第

三、至关重要的是，由于现实主体通过具体的认识过程及其结果对这种蒙昧状态的超越，本身就是一个动态的生成过程，所以，尽管在具体进行科学研究的开始和整个过程中坚持客观的“价值中立”态度、进行静态的共时性分析都是必要的，但我们绝不能因此而把这个阶段与接下来的其他阶段彻底分离开来、进而孤立起来，而是应当运用我们上面所说的、把研究视角的历时性维度和共时性维度有机结合起来的方法，真正从动态生成的角度对它进行系统全面的考察和研究，从而既知其“来龙”，又有可能进一步看到其“去脉”。

概而言之，这个阶段的实践主体超越性具体体现在，主体通过特定的认识过程超越了自己的主观蒙昧状态，在知识层次上从与对象的对立达到了统一，但尚未进入改造、进而享受对象的阶段，因而自然会继续其生成和超越之路。

（二）对基本生理－心理需求的超越

主体通过进行上述具体的认识过程超越自身的主观蒙昧状态，虽然已经获得了以真理性认识成果的形式存在的、关于被改造对象的知识，同时使自己的精神境界由于突破和超越蒙昧状态而经历了认识阶段的生成过程，但是，其自身直接的物质性生活需要和相关的基本心理需要并没有因此而得到满足。因此，主体在此基础上便运用这种知识、开始通过参加具体的社会实践活动而进行改造对象的社会活动了。

根据马克思曾经论述过的思想来看，这种以物质生产和产品流通为基础和核心的社会活动，主要经历“生产、分配、交换、消费”四个环节。实际上，这些环节不仅包括了现实社会生活的主要过程，而且构成了迄今为止整个人类社会发展变迁的主要内容——概括说来，通过这些分别主要涉及经济、政治、法律、伦理，乃至宗教和文化等方面的社会实践活动[17]，主体不仅使自己的直接物质生活需要得到了相对满足，而且更加重要的是，由于这种需要本身是通过特定的经济、政治、法律、伦理、乃至宗教和文化等方面的社会实践活动过程，是经过这些活动对其主观世界的内化性陶冶过程而具体得到相对满足的，所以，个体的主观世界、特别是其基本的生理－心理需要本身，也在其中得到了改造，因而得到了超越。也就是说，无论以“饮食、衣、男女、住、行”为主的生理性物质生活需要的满足，还是以“安全、归属、尊重、自我实现”为主的精神性心理需要的满足，无一不是在一定的经济规律、政治环境、法律法规、伦理规范、宗教戒律、乃至文化时尚的约束和引导之下，与所有各种社会维度对这些需要的刺激、规范和引导陶冶过程同步进行而完成的。也正因为如此，我们在上面曾经强调指出，考察和研究社会个体所处的现实环境之中存在的、以社会实践的形式表现出来的社会互动和社会规范的“内化”过程，对于认识其主观世界的、通过动态的生成过程具体体现出来的超越性，认识其主体人生境界的不断提高，具有至关重要的意义。

由此可见，从社会个体生成论的实践哲学观角度出发来看，这就是作为个体的现实社会主体的主观世界，在具体的社会实践过程中得到改造、因而具体实现对其基本生理－心理需求的超越的过程——这里有必要强调指出三点：

第

一、现实社会个体对其主观蒙昧状态的超越，在这个阶段才真正落到实处，因而其根本目的才得到了实现——不仅对其认识结果进行了验证、运用这样的成果改造了客观世界，而且更加重要的是，这个过程在使其基本生理心理需要得到满足和超越的过程中，同时也使其主观世界得到了改造和升华。因此，这个过程既是现实个体的社会化过程，同时也是作为个体而出现的人“人化”的过程、是使整个外部世界“人化”的过程。只有从这种意义上来看，我们才有可能全面而正确地理解人类自有文字记载以来波澜壮阔、辉煌灿烂的历史进程；而仅仅把实践看作是对认识结果的验证、对外部世界的改造的观点，显然是不全面的。

第

三、从方法论角度来看，迄今为止的西方思想界之所以出现这样的状况并一直延续至今，关键就在于没有重视研究对象的历时性生成维度，更不用说将其与共时性维度有机结合起来并加以具体运用了。但是，无论活生生的现实个体，还是不断发展变迁的人类社会，无一不像其他研究对象那样是其发展史和现状的统一，这显然从根本上决定了我们若想正确地进行实践哲学研究，就必须通过真正扬弃西方思想界有史以来所主要运用的、主要注重共时性研究的方法，进而采用社会个体生成论所倡导的上述研究方法。

概而言之，个体主观世界在这个阶段达到了上述“对基本生理－心理需求的超越”，不仅使其认识成果得到了验证和运用、使外部世界得到了改造，同时也因此而使自身的物质性感官需要得到了相对满足，从而通过实现了这样的超越而进一步提升了自己的精神境界。不过，其与对象的关系虽然已经从抽象的认识层次之上的统一，进入到具体的感性物质享受层次之上的统一，但其实质仍然是通过具体消费而“消灭”客体对象，因而仍然处于客观的、与对象的对立性直接依赖关系之中，仍然没有真正的、人的精神自由可言[19]。

（三）对" 主体－客体对立关系的超越

个体主观世界通过社会实践的这个阶段达到了上述“对基本生理－心理需求的超越”，是不是就不再进一步生成了呢？否！在我看来，人之为人的根本性关键，并不仅仅在于其是“理智动物”、“政治动物”、“社会动物”……等等，而在于其能够通过社会实践对客观世界和自己的主观世界的动态改造过程、生成过程，通过超越所有这些特定的层次而成为“文化的动物”，因而自觉地追求和享受真正属于人的精神自由——这种追求和享受就是“对主体－客体对立关系的超越”。

从马克思主义实践哲学的高度来看，社会个体的主观世界在认识阶段所超越的是主观的蒙昧状态，通过“既改造客观世界、同时也改造主观世界”所超越的是自身的基本生理－心理需要；实际上，主体的生成过程及其所体现出来的超越性并没有到此为止——这既是因为主体在这里只是达到了其基本生理－心理需要的相对满足，因而自然会继续追求更加充分的满足，而且也是因为主体在这里既产生了追求更高的精神自由和精神享受的要求[20]，同时也从身、心、境三个方面具备了进一步具体实现自己愿望的现实条件。从主观世界角度来看，其结果是主体试图在自己的心灵之中回味、体验和享受此前自己在“自然的人化”和“人的自然化”的实际过程中所取得的成就、所遭受的挫折，并且形成新的更高的愿望；从客观角度来看，主体在此基础上把这样的心灵回味、体验、享受、乃至愿望用生动具体的感性形象展现出来——这就是以宗教和审美为主要内容的、人以其“文”“化”“物”的“文化”过程，就是作为社会现实个体的人，通过其特定的社会实践活动、特别是通过依次超越主观蒙昧状态和基本生理－心理需要的动态生成过程最后所达到的，具体实现了主体和客体、感性和理性、身与心、个体与类、人与天的精神性和谐同一的精神自由状态。毋庸赘言，这就是现实社会个体通过具体的社会实践活动所能够达到的、从自己的心灵角度“对主体－客体对立关系的超越”——显然，只有达到了具体社会实践过程的这个阶段，人才真正是自由的、才能真正充分地享受自由，才是真正生活在自己的“精神家园”之中。

必须强调指出的是，虽然每一个具体的民族、时代的人们都会进行其特定的社会实践活动，都体现各具特色的“实践主体的超越性”，因而都呈现其各具特色的文化传统和文化特征，但我们在这里所概述的、主体通过具体生成过程所体现出来的这种超越性，却具有普遍意义。以往的哲学家之所以看不到这一点，主要是因为其所运用的基本哲学立场和方法论视角存在这样那样的偏差乃至错误，特别是因为他们没有、也不可能从马克思主义实践哲学的高度出发，运用社会个体生成论的上述基本方法论视角，把人的社会实践看作是一个分阶段的、个体的主观世界不断依次生成和超越的有机整体，并加以相应的研究。而这样一来，“价值”也罢、“至善”也罢、“审美非功利”也罢、“无目的的合目的性”也罢、“自由”也罢，就统统都变成了无法进行具体的哲学分析和研究的对象了；而且，哲学研究的整个领域也因此而几乎一直呈现着四分五裂的状态。显然，无论当今的时代所提出的要求，还是目前的哲学研究困境及其带来的各种问题，都表明我们可以、也应当从社会个体生成论的角度出发，对社会实践进行新的、既有总体性、又有层次性的探索了。

尽管本文作为一篇论文已经过于冗长，但我最后仍然希望强调指出，它对“实践的主体超越性”的探讨仍然是初步的、试探性的、不成熟的。衷心盼望广大学界前辈和同道批评指正。

参考文献：

1、马克思，《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年版。

2、霍桂桓，《试论文化哲学研究的基本前提和可能性——从后现代主义的基本倾向和特征说开去》，载《求是学刊》，2003年，第6期。

注 释：

[1] 参见《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年版，第57页。

[2] 这里之所以给“社会”一词加上了引号，是为了强调“实践”的社会维度；因为在马克思之前，亚里士多德、康德和黑格尔也曾经对“实践”进行过有关的探讨和论述，但基本上都是在“观念的王国”之中进行的，因而从根本上说缺乏现实的“社会”维度。不过，马克思虽然通过进行“政治经济学批判”和创建“无产阶级革命理论”，具体展示了其对这种“王国”的根本性超越，但并没有在哲学上对此进行系统的概括和总结；今天的马克思主义哲学家们虽然已经开始从各自的角度出发，对实践的“社会性”进行探讨和研究，但毋庸讳言，系统和科学的“社会实践观”到目前为止并未真正形成。

[3] 毋庸赘言，马克思在《资本论》中对作为“物”的商品、对资本所隐含的人际关系的透彻分析，已经充分证明了这一点。

[4] 下面将会提到的、关于研究社会个体的精神世界有可能流于“唯心主义”的担心，其实就表明了因为哲学理论素养不足而总是试图寻找“靠山”的情况。

[5] 比如说，当今现实生活所提出的“社会公正”问题、“平等与效率的关系”问题、“时尚与文化消费”问题，乃至当代西方有识之士对“精神家园”的竭力寻求等等，无不从某个特定的角度揭示了社会个体主观精神方面存在的、非常重要的问题。

[6] 当今的“实践唯物主义者”所面对的、由“主体性原则”和“客观性原则”构成的研究困境，其实已经具体表明了这一点。

[7] 其实，如果真正能够做到这一点，我们就不仅仅能够对马克思主义哲学的进一步发展做出实质性贡献，也可以进一步明确西方哲学当今的出路和发展方向；当然，本文所做的工作，只是在这个方面进行的不成熟的探讨而已。不过即使如此，囿于篇幅，我们也不可能在这里对后者加以探讨，只能留待以后的机缘。

[8] 有必要指出的是，西方思想界几乎一直对“社会维度”缺乏系统全面的研究，之所以如此，主要原因至少是研究者一方面对这种处于“意见”层次之上的领域不屑一顾，另一方面也惧怕自己因此而陷于“唯心主义”之中。从这里我们也可以比较清楚地看到，马克思正是由于对以往形而上学进行了批判和扬弃，所以并没有这样的担心。

[9] 所谓“终极关注”（ultimate concern）,国内也有人翻译为“终极关怀”（这种译法其实并不确切，因为很容易和“临终关怀”混用），其实作为人的精神寄托，在人生的每一个阶段都存在、都以不同的形式具体表现出来——只不过我们在这里囿于论题和篇幅，不可能加以比较详细的论述。

[10] “非法还原”（unlawful reduction）是我自己在进行元理论研究的过程中杜撰的一个术语，意指研究者一厢情愿地对其论据和结论的有效性进行“无限还原式”的拓展，使之超出了其实际具有的限度的做法；颇有讽刺意味的是，许多强调必须进行批判反思的哲学家对其预设前提的确定过程和研究结果的扩展过程，实际上都具有这种“非法还原”特征，并且因此而使其结论出现意想不到的各种偏差。

[11] 参见《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年版，第

5

5、56页。

[12] 之所以说“非常粗略”，不仅是因为本文的篇幅所限，也是因为要想对此进行系统、全面、深入的论述，就必须涉及包括心理学、经济学、政治学、社会学、法学、伦理学、文化学、历史学、中西方思想史等等诸多学科的具体内容。所以，即使在这里从实践哲学角度进行论述，这种论述也不得不是“非常粗略”的。

[13] 一般说来，只要对某种事物、观念进入了痴迷和狂热的意识状态，人们也就同时进入了这里所谓的“蒙昧状态”——比如说，罗马教廷的火刑柱、希特勒的奥斯威辛集中营表现了这一点，法国大革命的红色恐怖乃至今天英国足球迷的行为，又何尝不是如此呢。

[" 14] 毋庸赘言，由于西方思想方式内在固有的惟理智主义局限性，这些探讨和论述也有必要重新进行系统全面的清理、批判、反思和重构，只是本文显然不可能做这样的工作。

[15] 有必要指出的是，这里所谓“生活”既包括物质性的生活和享受，同时也包括精神性的生活和享受，并且意味着两者本来就是紧密联系在一起、不断由前者向后者生成的。

[16] 正是从这种意义说，马克思是当之无愧的知识社会学最主要的创始人。

[17] 有必要加以说明的是，这里从过程角度来看存在一个“鸡”、“蛋”相生的“循环”，也可以叫做“前人栽树、后人乘凉”：个体在这个阶段开始时所面对的，永远是作为前人的创造成果而存在的，现实的经济、政治、法律、伦理，乃至宗教和文化等方面的社会实践活动；而他（她）在具体参与这些活动的过程中，显然也同时创造出为其后人所继承的这种成果——只有用社会个体生成论所坚持的、把研究视角的历时性维度和共时性维度有机结合起来的方法，我们才不会陷入这种“鸡”、“蛋”相生的悖论。

[18] 这里之所以特别提到“西方思想史”，主要是因为其思想方式和具体研究方法对我们今天的相关研究，一直在产生着非常深远的影响。

[19] 毋庸赘言，只要简单考虑一下包括作为人类祖先的类人猿在内的许多高等动物，都有可能达到这个阶段，我们就显然可以承认这里还没有“真正的、人的精神自由”了。

[20] 中国古代所谓“食必长饱然后求美、衣必长暖然后求丽”，实际上所表明的就是这一点。