包容性的共识或排他性的团结？

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——－站在哲学「语用学转向」后的十字路上

哲学的「语言学转向」 做为二十世纪的哲学典范转移，几乎是一个学术上的定论。但语言学的转向在二十一世纪到底到要转向何处？迄无定论。在欧陆与英美哲学终于有一个共同的走向之后，以美国实用主义与法国的后现代结合所产生的新实用主义，与德国在先验哲学的自我改造后所产生的语用学沟通理论之间，却再度出现了关于「真理」与「证成」之分别的大辩论，这个看似在哲学茶杯内的风暴，事实上却可能对新世纪的发展扮演一个决定性的角色。因为在这个辩论背后所隐涵的正是我们对民主的自我了解，究竟民主是一种基于普遍理性的包容性共识，或是它只是基于文化与地域限制性的一种排他性的团结？在波斯湾战云密布之际，一个新的国际秩序的建立，正与哲学转向的问题息息相关。

挑起这一场辩论的是美国哲学家罗逖(Richard Rorty)。他发表了「普遍性与真理」一文，用以批判德国自阿培尔(Karl-Otto Apel)、哈伯玛斯(Jürgen Habermas)以迄威尔默(Albrecht Wellmer)等人为代表的语用学理论 。对罗逖来说，基于沟通理论而形成的「真理共识理论」(Konsenstheorie der Wahrheit)与「对话伦理学」(Diskursethik)，虽然都标榜是后形上学的理论，但为了主张真理有普遍性，因而还是相信有一种逐渐向真理聚合的理想性。这种超越实在社群的理想化预设，只不过是哲学语用学转化过程中的形上学残遗。哲学如果要把反形上学实在论的语用学转向贯彻到底，那就只能接受他与戴维森(Donald Davidson)的脉络主义。而这个理论的结果在他看来，即是知识论的自然主义化与实践哲学的权力关系化。罗逖认为，哈伯玛斯等人之所以始终不能放弃所谓超越脉络的真理声称等等的形上学假设，主要就是因为他们要守住哲学不能陷入相对主义的底线，而这个努力无非只是要为一个基于包容性共识的民主理念服务而已。罗逖认为，如果他能相对于包容性共识的民主理念，而在基于偶然性的脉络主义中，把民主的价值立论于隐涵在证成理论中的排他性的团结。那么哈伯玛斯的沟通理论的最后基地－－真理的普遍有效性要求－－就不攻自破了。语用学转向的最后归宿也就理所当然地走向他所代表的脉络主义。

罗逖这一篇论文发表在九一一事件的前一年，在那里他用了一个例子反驳哈伯玛斯的无宰制的理想言谈情境，他说：「我认为我对待我的基本教义派的学生并不是无宰制的，反而是，我认为他们能在像我这样慈悲的人的宰制之下，而不是在他们那些好战的、邪恶的与危险的父祖辈的控制之下，是很幸运的...看来我与那些教导他们的学生要读《狂飙》的纳粹一样，都是地域主义与脉络主义者。但惟一不同的是，我给的原因比较好。我来自一个比较好的地方。」 罗逖毫不掩藏他的美国式的爱国主义，因为爱国主义本身就是他的哲学结论。对于罗逖来说，如果哲学放弃了形上学的实在论与真理符应论，那么真理的问题就只是证成的问题，而所谓客观性的问题也只是凝聚团结的问题 。因为证成的实践就是努力说服别人接受自已的观点与价值，以便凝聚一个社群对内的团结，并使各种观点能在这个团结的社群的脉络中融贯起来。至于我们处在什么样的社群中，则是历史偶然之事。就此而言，我们并没有一个客观外在的实在性可以做为真理认知的对象，也没有一个特定与结构化的普遍理性 。哲学因而不再需要一套关于理性的理论，而只要一套「成熟的叙事」(narrative of maturation) 。就好象我们透过史诗的叙事把我们的价值融入到英雄的事迹之中，以供后人效法并认同融入到我们这一个社群之中一样。

在这个意义下，罗逖认为民主高于哲学，哲学并不能为民主奠定理论的基础，而是必须为宣扬民主的价值而服务。因为民主的价值是做为美国人的罗逖从杰佛逊等人所创始的美国传统而来的。做为哲学家的罗逖只能为出生于这个传统而感到骄傲 （为此他写了一本书叫做《为我们的国家而骄傲》）。因为除此之外，并没有其它判断对错的普遍标准。从这个观点出发，罗逖才会认为关于规范的问题，「就是这个常识，我是美国人，我正在说服别人我们走的道路才是正确的」而已 。如果别人不能接受而有争议的话，那么罗逖说，对于一个顽固的人我不相信有理性的基础，对他我将说尼采与傅柯会说的话，「真正的问题只是权力的问题，亦即到底是我的社群还是我的敌人的社群会继承地球的遗产...事实上指出没有互相不可理解的语言，对于决定种族主义与反种族主义、民主与法西斯之间的争议并没有太大的用处，除非诉诸武力解决」 。

罗逖支持证成理论以反对柏拉图式的形上学实在论，在英美学界并非独树一帜，这个观点甚至可以说是语言分析哲学嫡传的正统。但罗逖把证成理论对于实践哲学的规范涵意前后一贯地推论出来，并用来与哈伯玛斯以沟通行动理论为民主奠定哲学基础的观点正面对抗，才使哲学的语用学转向的方向问题紧迫起来。罗逖的论述虽然总是有意地带点嘲讽与挑衅的味道，但他所挑起的争论却的确是问题的核心。因为，哲学关于真理与实在性的问题，若要内在于语言的向度内解决，那么势必面临意义理解的脉络性与历史性的问题，在这个情形下超越历史脉络限制的真理普遍性或规范有效性应该如何理解？还是哲学的语用学转向必然走向罗逖的脉络主义，并彻底地放弃真理的概念，而逻辑地接受它在实践哲学上的后果？哲学的语用学转向早已经开始，但现在要转向何处，最后应该转向何处？乃成为哲学必须自我确立的问题。

如果我们接受哲学有三个典范转移的观点，那么审视在二十世纪的语言典范之前的两个典范－－亦即以存在为典范的希腊与中世纪的存有论，以及以意识为典范的近代知识论－－之兴替，就可以隐约地看出，一个哲学典范的建立总是透过自身规范涵蕴的阐明才得到自我的证成。在希腊的存有论中，理念做为本体的原型同时即是善自身，一个善生活的目的论伦理学证成了存有论的基础。而近代哲学由笛卡尔所开启的主体性哲学，其规范的涵蕴在于康德哲学最终确立的道德自律性，因为只有主体的自我立法才能使现象世界有一个自因性的实在基础。在存有论中作用的目的因，或在现象主义的知识论背后的自由主体性，都是规范该科学之有效性的伦理学基础。它解释这门科学必须被依一定方式加以理解与操作，或运用它做为有效性的逻辑去整理或重构经验过程并使之得到理性化的应然性基础。一个哲学典范最终的自我阐明因而即是其规范性所据的伦理学的明确化 。同样的道理，如果我们现在也开始要问，哲学的语用学转向终将转向何处的话，那么这个问题依我之见就是问－－语言哲学的规范性的涵蕴应当是什么？－－的问题：它是一个包容性共识的民主理念，还是一个排他性团结的民主价值？哲学在过去的两个典范的建立中，透过善的生活使自我生发的自然有一个价值性的理序，透过道德自律使得在现代科学世界观中，一切都只能机械地加以操控的现象化世界之上，还有自由的自主性可言。现在，在一个符号化、讯息化的世界中，又是什么才能使这个被语言游戏所诠释的世界真实地被把握？民主的共识与团结又在什么意义上与哲学的真理问题划上等号？

哲学在二十世纪的语用学转向之后，彻底地清扫了西方哲学自柏拉图以来的形上学传统，哈伯玛斯与罗逖之间关于真理与证成的争议，是哲学重返柏拉图之前的希腊哲学的新开始，他们在现代重新扮演了苏格拉底与辩士的角色。共识理论与证成理论做为苏格拉底的对话理论与辩士的修辞学的翻版，使根基于希腊城邦民主制而发展起来的哲学，在语用学的阐明下，真正地在理论上明确地说明了：哲学本身就是一种广义的民主理论。因为，哲学（与从它" 发展出来的西方科学）与民主所共同具有的内在一致性，就在于他们都是建立在理性讨论的要求之上。透过语用学重构理性讨论本身，使得讨论能达到一致同意所必须预设的规范性的语用规则被发现出来，它做为我们对于这个始终可以做不同解释的符号化世界的有效理解的基础，即同时说明了意义理解的有效性与行动规范的正当性基础。

要说明哲学与民主的内在关联性，就必须追溯一下语用学短暂的发展史。罗逖与哈伯玛斯共尊美国实用主义的开山祖师裴尔士(C. S. Peirce,1839-19

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4)为推动哲学的语用学转向的鼻祖。对于裴尔士的记号学的不同解读，却也是当前语用学转向的路线之争的主要原因。最早、也最精详地阐释裴尔士的记号学构想对于哲学语用学转向的意义，出于自阿培尔之手。阿培尔在《哲学的转化》一书中，把近代哲学在海德格的「解释学」与维根斯坦的「语言游戏理论」所共同的推动的哲学语言学转向，理解成是在裴尔士的「记号学理论」下的康德先验哲学的语用学转化 。这个说法背后要展现的是一种使理论理性与实践理性重新结合在一起的沟通理性模式。以裴尔士的记号学做为先验解释学／语用学的理论架构，可以一方面用来突破近代哲学基于表象思维所产生的独我论倾向，使康德的先验哲学重新在交互主体性的模式下得到说明；另一方面，一个基于交互主体性的先验哲学，也可以使哲学的普遍有效性要求，免于遭到伴随解释学或约定主义的「可错误论」(Fallibilismus)而来的历史限制性之相对化与弱化。阿培尔对于哲学转化的构想，因而成了当前在德国哲学中最有影响力的「真理共识理论」与「对话伦理学」共同的「秘密与诞生地」。

依阿培尔的解读，裴尔士的记号学强调的是介于「记号－解释者－事物」之间的三方面关系 。我们的认知不是直接的，在认知中我们总是「把某个东西理解成某个东西」(etwas als etwas verstehen)，在这种把「某个东西」理解成「某个东西」的过程中，没有记号做为媒介是不可能的。记号标指我们所理解的东西，并把我们的理解表达出来，它因而使某个东西能被理解成某个东西。在意义的理解中，我们必须使用记号（例如语言概念），但记号之所以能标指所指之物，它与事物之间能具有固定的连系关系，却不能由我自已任意规定，而是必须透过人我之间的一致认同才能确定下来，否则记号就没有办法做为一个共同对象的记号。「记号－解释者－事物」的三方面关系缺一不可。在记号解释的活动中，一个客观的实在世界与交互主体性的生活世界总是同时共在的。近代知识论把这种在意义理解中的记号中介过程，看成是在心灵中透过表象得到的自我明证的内在观念，结果相对于它，事物的「客观实在性」总是外在的，它最终只能透过我们的构成，即它在心相中生成的先天性而得到确定性的保障。这样一来，在一种主客相对的二元论中，独我论所建构的客观实在性总是可以怀疑的。近代知识论的主体性哲学与怀疑主义根本就是孪生的兄弟，他们都遗忘了他们是脱离语言使用的母胎后才哇哇坠地的。

哈伯玛斯对此做了更进一步的分析 ，他认为近代哲学做为一种主体性哲学是要在机械论的物理世界之外或之上，找到一个哲学的专属领域。这个领域不仅与科学的经验领域判然有别，它还必须反过来能够为科学奠定存有论与知识论的基础。从笛卡尔的理性主义以迄胡塞尔的现象学，为哲学找到的这种领域，就是只有透过单数第一人称的语句才能表达的自我的内在心灵领域。主体性哲学透过在反思中开展这个自我专属的领域而取得具有明证性基础的必然性知识。这种理论在不同形态的建构中，都不知不觉地共同假定了三个有问题的预设。即预设：

（一）我们对心灵状态的理解比对其它外在事物的理解更清楚明白；

（二）认知的活动是在表象客体的模式下进行的；

（三）知识判断的真理性即是由能担保确定性的明证性所支持的。

对语言分析来说，这三个近代知识论的预设都是神话。因为它们是基于「既与」、「做为表象的思维」与「真理是一种确定性」的观点而成立的。然而，从前面阿培尔对于记号学的分析，即可以看出：我们并没有私人才可以通达的内在经验，因为即使我们要说明内在的经验我们也必须使用语言等媒介物，去把我们的经验表达出来。这种看来最主观的经验，一旦透过语言的媒介，那么这种经验就不可能是未经解释或可以免除公开的判断与修正的。在这个意义上，内在经验与外在经验并无原则上的不同。如果没有内在与外在领域的原则性区分，则近代知识论的第个二前提也不能成立，因为表象思维假设我们对事物的认知，好象心灵是一片镜子那样，知识就是对事物的正确反映。但事实上我们没有一个虚空的心灵，我们对事物的认识不能没有成见，一个事物的认知如果不能与我们的成见有相通之处，它就不能成为我们的知识对象，因为我们对它无从理解起。表象思维如果不能成立，那么以真理是由确定性的明证性所支持的观点也不能成立。因为这种真理符应论正是要假设有一个独立于我们之外的实在物，做为知识的客观基础。但在记号学的模式下，对于一个共同的客观世界的知识，却始终只能在人际之间的意义理解的一致同意之下才能达成。

「一切与实在性的接触都必须被转译成与人类社群的接触这一类的概念」 ，这种从裴尔士的记号学出发的语用学转向，构成了罗逖与哈伯玛斯的语言哲学的共同前提。一旦我们不把语言只视为是陈述句的文法形式，或只是表达思想的工具，而是注意语言在沟通中的使用，那么我们就开启了在语言背后一个有脉络连系、互动的生活世界，与具有共同传统的历史世界。语用学的转向做为第三个哲学典范的转移，使得在第一个哲学典范中的形上学实在论，与在第二个典范中的意识哲学的独我论不再能成立。但在哲学的语用学转向之后，实在性与真理性的问题就要被哲学弃而不论了吗？罗逖回答：是；哈伯玛斯回答：不是。对于这个问题的不同回答，显示了哈伯玛斯与罗逖的歧异之处。

要判断孰是孰非，就得再回到阿培尔对于裴尔士的解读上去看。阿培尔当然不会不知道二十世纪的语言哲学是在英美分析哲学的形上学批判上建立起来的，但他却眼光独到地把语言学的转向溯源到裴尔士。因为，对于阿培尔而言，语言分析的哲学转向并不充分。在这一点上，罗逖与阿培尔有相同的看法。在阿培尔提出《哲学的转化》的同时，罗逖也在他编辑的《语言学转向》的序言中批判了分析哲学。他同样主张语言分析应转向以实用主义为基础的后分析哲学。他的观点在英美学界因而代表了语言学转向后的语用学（实用）转向。但对于从裴尔士的语用学转向出发的必要性，两个人所持的理由却不同。阿培尔认为裴尔士的记号学做为哲学语用学的起点，是因为借助它不仅可以进行康德先验哲学的记号学转化，同时也可以进行语言分析哲学的先验转化。然而罗逖的解读却是，裴尔士的语用学转向是把传统哲学的实在论观点理解成对于讨论社群有用的证成实践，从而可以把残存在分析哲学中的最后一个形上学成份－－即认为还有哲学必须去追寻的真理－－去除掉 。

阿培尔认为，分析哲学以逻辑语法学说明了人类所有可能的知识的形式条件，并以检证理论处理了知识的客观有效性的问题。在这个意义上，康德在《纯粹理性批判》中所发展的先验逻辑就被科学语言的逻辑取代了。因为做为知识先天性的范畴及其客观有效性，现在已经不用诉诸于在先验推证中对于知性机能的心理学分析。阿培尔支持语言哲学在知识论分析上对于康德先验逻辑的取代。但对于康德先验逻辑中的存有论问题，亦即知识对象的建构问题，他却认为分析哲学并没有解决。然而，语言分析如果对于实在性与以及主体性无所说明，则其" 语言分析所运用的形式逻辑，以及他在检证理论中所预设的基本命题，对于该科学社群的成员所必须具有的可理解性就都无法说明。阿培尔因而反过来问，如果所有的意义理解都必须在实在的社群的沟通中被理解，那么像康德所谓的「物自身」或「先验统觉」这两个重要的哲学预设又如何能被理解？它为何是科学语言的逻辑所必须预设的？

对于这个问题，阿培尔因而进一步借助裴尔士的「无限制的研究者社群」(indefinite community of investigators)的观点来说明。阿培尔认为一个物自身的概念做为说明客观实在性或真理性的预设来说并非不必要。一个实在的社群其理解必是有限的，因而一个物自身的预设，正说明了我们在有限的沟通社群中始终知道我们对事物的认识是有限的，事物意义的可理解性总是多于我们所已经理解的。在这个意义上，我们才产生了物自身的概念。它标示了我们的理解的有限性并表示有更多理解的可能性。然而这并不是说我们有一个超验的对象，而是说我们必须超出我们有历史脉络限制性的实在社群，去假定有一个「无限制的理想沟通社群」，以使我们对事物有更全面地认识的可能性。这种在理想沟通社群的预设中才能达到的对实在性的知识，即表示真理性必须透过普遍的共识形成才可能。因为如同我们前面说过的，记号的解释必须透过跨主体的一致同意性才可能。这种在理想社群中的记号解释的跨主体性统一，因而说明了康德以先验统觉做为感性杂多的综和统一的最高条件的意义。就此而言，所谓的实在性或真理性的概念，无非就是指我们必须在一实在的社群中追求那在理想的沟通社群才能真正形成的共识 。或者反过来说，所谓「在理想的沟通社群中的共识形成」，即是我们要理解或定义真理性或实在性所必要的预设或判准。一个理想的沟通社群在现实上是不存在的，但我们在对真理性与实在性的说明上却必须假设它的存在，这种知识论上的语用学预设因而带有一种规范性。阿培尔著名的主张因而即是：「真理是轨范性的理念」(Wahrheit als regulative Idee)。

阿培尔稍长于哈伯玛斯，两人在退休之前都共同执教于法兰克福大学，是一时之瑜亮。但是，哈伯玛斯却后发先至。他看到阿培尔所倡议的「哲学的转化」，不只对当代哲学具有批判的意义，更包含了正面地建立一个解释「何谓理性？」的新架构的可能性。阿培尔主张在解释真理性时必须预设「实在的沟通社群」与「理想的沟通社群」之间的差异性，这与康德的「感性世界」与「智性世界」的形上学区分，其实并没有太大的差别。哈伯玛斯因而尝试透过重构奥斯汀( John L. Austin)与塞尔(John R. Searle)的「语言行动理论」，而以在日常沟通中任何一个语句都必须同时包含的「言谈的双重结构」(Doppelstruktur der Rede) ，来系统化地在语言哲学本身中，重新诠释阿培尔在这个区分中包含－－以违反事实的(kontrafaktisch)的理想化作用对于意义理解之必要性－－的洞见。

奥斯汀与塞尔的语言行动理论把维根斯坦的语言游戏理论进一步明确化，因为如果对于语词的意义的理解，必须在遵守这个语词被使用的规则下才能达成的话，那么我们的对语句的意义，就不能单从语意学来理解。也就是不能单从命题的内容与事态之间的指涉关系来理解，而是必须从语用学的角度来看它在沟通中所要践履的作用是什么。就此而言，任何在日常沟通中所使用的语句，除了它在讯息交换中所携带的「命题内容」之外，都还必须包含着「践履行为」(performativ)的语言行动部分。在沟通中我们要理解别人所说的话，或者说我们要知道他说了什么，就必须把言谈所在的沟通情境考虑进去。在这里我们必须有一定的互动关系，以规范我们的沟通行动的进行，这样我们彼此进行沟通的内容才有被理解的背景基础。否则，要不是我们对对方所讲的话像是鸭子听雷一样，就是我们的言谈就像鸡同鸭讲，根本风马牛不相及。

讲话要让别人听得懂，沟通才能达成。能够「让别人听得懂」这用语言行动理论来说，就是语句的践履行为的部分在表达中必须具有「以言行事」的效力(illokutionäre Kraft)。讲话讲得让别人听得懂，或人家讲话你听得懂，这似乎不是太困难的事。但困难的是，我们如何说明这种在日常沟通中毫无困难的以言行事的效力，是怎么产生出来的呢？如果我们能把那些在沟通中日用而不知的预设条件重构出来，我们就可以得到哲学最后的基础，因为它将是一切意义之可理解性的基本结构。哈伯玛斯因而把这些我们在沟通中必然已经加以应用的语用学预设称之为「言谈的有效性基础」(Geltungsbasis der Rede)，分析它的结构就是他的「普遍语用学」的哲学任务 。透过这个解释，哈伯玛斯就把阿培尔对于康德先验哲学的记号学转化的工作，再转化成一种重构意义理解的语用学预设的沟通理论了。

在沟通理论中，阿培尔所主张的真理做为一种轨范性的理念，就被哈伯玛斯理解成在语言表达中，我们在践履行为部分中所必须包含的「有效性声称」(Geltungsansprüche)。因为当我们提出一个命题时，必然也在践履行为的语用学部分中明确地、或隐涵地说，我们有理据地认为我所说的内容是真的，而在必要的时侯我能加以证成。中文的日常用语很能解释这个观点的道理所在。我们说话如果自已不「当真」(für-wahr-halten)，那么别人也不会把你的话当「真」，我或别人如果说话不能「当真」（没有有效性的声称），那么它所说的内容就像是耳边风一样，不会被「当一回事」（命题内容就没有意义）。这样一来，想要透过语言沟通以完成人际之间的互动就不可能达成。进一步来看，一个有效性声称必须在原则上能被兑现，也就是说，当我说我所说的是真的，就表示我自己是有理由支持的，而不是乱讲的。至于我的理由是否足以证成我的有效性声称，就得看他的在论证讨论(argumenativer Diskurs) 中对别人是否具有「说服力」(Überzeugungskraft)。普遍性的真理因而即是指在论证讨论中的一致同意 。在这里产生了「真理的共识理论」的主张。我们在日常沟通中意义理解的有效性基础，因而必须在对话讨论的规则中重构。这些有效理解的意义条件，同是也是我们必须遵守的基本规范，在这里酿酝着「对话伦理学」的构想。

罗逖认为从早期的裴尔士经过阿培尔到哈伯玛斯的真理理论都是错误的。因为他们都还错误地假定了有一个向真理聚合的知识论要求 。罗逖认为这是一种形上学的残遗。因为如果意义的理解都必须在「我们」人类的社群中进行的话，那么我们并没有一个在我们之外的「我们」。所谓「理想的沟通社群」或「理想的言谈情境」只是指在我们的社群中被认为是好的社群，这始终是历史偶然的。而且，除了在我们社群中所进行的证成实践，也没有另外提出普遍的有效性声称的必要性。因为所谓普遍有效性的声称最多只是说，我相信我的理由足以说服别人，提出这种声称的人是勇气可嘉的。但如果说我提出的理由真得能（在无限制的理想沟通社群中）说服所有的人，那么这纯粹是在吹牛 。罗逖自已则持一种「真理做为警醒之用」(cautionary use)的理论 。他说，「真理」做为名词只是「真」做为形容词的一种抽象。当我说「这是真的」其实只是在提醒，可能还是有别人，他来自另外一个地方，他有比我们更强的理论可以向我们提出异议。因而说这是真的，等于说它可能还有会错的危险。他提醒我们对我们提出的观点要小心。

罗逖这个批评听起来好笑，但事实上并不可笑。他批判的力道迫使哈伯玛斯必须放弃真理的共识理论 。因为超越证成实践的真理声称做为沟通的预设，很可能造成沟通讨论本身的自我取消。正如在美国有被归类到阿培尔与哈伯玛斯等德国哲学" 家阵营中的普特南(Hilary Putnam)－－因为他也是主张真理是指「在理想的条件下的合理的可接受性」－－一样，在德国也有支持德里达的法国后现代与罗逖的新实用主义的威尔默。他们两个人构成了在整个语用学转向从先验主义、普遍主义一直到脉络主义与相对主义的一个中间环节。威尔默也从罗逖的观点批判哈伯玛斯的真理共识理论。他说，共识理论是自我矛盾的，因为一旦理想的共识可以达成，那么我们就不再需要讨论了。声称共识的形成等于是宣告沟通的死亡。即使退一步像阿培尔那样，主张共识是不能在现实上可以达成的一种轨范性的理念，那么它的意义也是说，我们必须有义务去追求沟通自身的消灭。那么这也是说不通的 。他认为罗逖支持证成理论的脉络主义，反而能在偶然性的主张中，保留始终有歧见的可能性，这不仅与可错误论的观点相一致，更是讨论要有意义的预设 。

威尔默试图调解哈伯玛斯与罗逖的立场。他支持罗逖在脉络主义中的偶然性主张，但也不放弃哈伯玛斯在真理理论中的理想化论题。更重要的是，他论述了内在于罗逖的后现代主义中的民主理念与哈伯玛斯在现代性中的民主理念的意涵。对于威尔默来说，哈伯玛斯的沟通理论与民主理念的的内在关联性在于，一个理想的言谈情境做为语用学的预设，基本上即是在要求沟通参与者在以意义理解为导向的沟动行动中，必须尊重参与者的地位平等，必须让参与者都有表达意见的机会，而且一个论证不能强制性地被接受，除非它的理据具有说服力等等。这些参与的公开性、无强迫性与参与者的公平性等语用学规范，表达出来的正是我们对于民主的理念 。

另一方面，罗逖的证成理论与德里达的解构主义，所持的无必然性的偶然与无普遍性的差异，所表达的也是我们的民主理念。因为，我们只有承认偶然性，那么规范的正当性才是始终可以透过民主的讨论重新形成的。无普遍性的差异预设了他人不可被化约的异在性，这使得我们必须尊重歧见，并使我们在讨论中始终必须有更多的宽容去接受不同的意见（异见）。借助一个普遍的真理理论去形构一些必须承认的语用规范，事实上却正是把自己文化中的种族中心的理念，当成是一个普遍的规范而外在地去规范别人，这反而与我们的民主自由的理念不符。威尔默因而认为民主的论述具有哲学普遍性的意义，但这不是因为它与沟通的理想结构有内在的关系，也不只是地域性限制的偶然之事。民主最后有必然性是因为它自己支持自已，惟有当它容忍愈多的歧见，那么它本身的规范才是始终可以透过讨论而形成 。

威尔默这个中介的企图最后仍被罗逖拒绝。罗逖说他不能理解，如果威尔默也同意他放弃了真理聚合的形上学理论，为何还主张「践履行为的理想化」(performative Idealisierung)与民主做为「最终游戏」(Endspiele)的普遍性理念。他认为哲学最后要放弃形上学，就要彻底地放弃想以哲学做为民主理论基础的想法 。当哲学不再需要形上学实在论，一切的知识都只是我们的社群中的融贯性解释的话，那么合理证成的要求，对于各种理性的科学研究来说都已经足够了。提出真理的普遍有效性的要求，只是哲学家想要一劳永逸的形上学慰藉。他所主张的证成实践，则是透过不断地说服他人，嬴得愈来愈多的证成。从而使我们对外扩大了我们的社群成员的数量，并对内凝聚了我们自已社群内部的团结。这种排他性的团结因而说明了一致同意的客观性的问题。罗逖并在这个实践哲学的基础上，再次把语用学转向的彻底化要求提出来，而这引发了他与阿培尔、哈伯玛斯、威尔默与他们的众多的支持者与反对者之间，又一轮新的激烈争论 。鹿死谁手尚未可知。

关于真理与证成的争议，其新发展的详细评介不是我在这里要做的。我只想透过这个辩论来指出，不论是哈伯玛斯的普遍主义对于语用学预设的分析，或罗逖的脉络主义对于证成实践的分析，背后都隐含了对于民主理念的构想。哲学与民主理论的内在关联性，透过语用学的转向清楚地呈现出来。因为，语用学做为对于语言使用的分析，最后总是涉及到沟通行动背后的生活世界与历史传统。意义的理解做为游戏规则的遵循，最后总涉及到一个对于游戏参与者都公平的规则制定。然而这无非是得在生活世界中，从对于人际互动的公平正义的构想中，取得它的规范性的意义。至于民主理念本身，还可以进一步依照脉络主义或普遍主义，构想它是一种没有乌托邦成分的排他性的团结，或是无暴力宰制的包容性的共识。这之间并不容易取舍。正如过去在唯物论与观念论相论争的时代，费希特曾说，唯物论与观念论都很有理由，两者的对错难以决定。但唯物论具有理论的兴趣，而观念论具有实践的兴趣，因而要选择那一种哲学，就看你是那一种人。现在，脉络主义与普遍主义相争不下，但脉络主义能支持排他性的团结，而普遍主义能支持包容性的共识，这一次，我们要选择那一种哲学，好象就要看我们愿意过那一种民主的生活了。

我无意于预言罗逖的哲学在九一一事件之后，会对美国的政治思想的走向有更大的影响力，我也不想附会共识理论在德国的影响力是德国政府拒绝参加美国攻打伊拉克的原因之一。我最后要指出的只是，哲学做为论理的基础，它担负一个时代对理性的解释问题，一个行动的合理化必须以此做为最后的理据。哲学的论争最后即是一个时代的理性精神的自我确立。在过去的哲学中，从来没有像哲学的语用学转向那样，深入地阐释了哲学与民主的内在关联性。罗逖与哈伯玛斯的争辩深刻地显示了不同的语用学转向路线，对于民主理念的不同理解。在语用学转向中，哲学就是广义的民主理论。但我们要选择包容性的共识或排他性的团结，却系属于我们对于真理的理想化与规范性的理解。站在这个哲学语用学转向后的十字路口上，我们必须为语用学的规范涵蕴提出我们自己的看法。在语言哲学对于柏拉图之后的西方形上学进行了全面性的解构之后，现在我们正回到哲学发生于希腊城邦民主中的新开始。这一次，我们不能再缺席，不管在哲学或民主政治上。