气节与学术

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一、以气节论人是残酷的

冯友兰（1895-1990）生在甲午战争的后一年，卒于文革结束以后十四年，改革开放以后十年。他一生经历了满清、民国和共产党三个不同的政权，是个名副其实的"世纪老人"。他亲历了清末的腐败，民初的军阀割据，

30、40年代的国共内战、抗日战争，以至于中华人民共和国的成立，由一个极端封闭的社会主义社会渐渐的走向市场经济。1949年之后，他在"土改"、"文革"、"批林批孔"等历次政治运动中都有所表现。他的学术观点和他对孔子的评价也随历次政治运动的风向而游走变迁，前后矛盾，并作了许多自残、自践、自辱式的所谓"检讨"和"自我批评"。

海内外学者对冯友兰在历次运动中的表现大多感到错愕、惋惜和不齿。早期的批评可以张君劢1950年8月在香港《再生杂志》上发表的《一封不寄信--责冯芝生》为代表。他将冯友兰比为五代的冯道，在看了冯友兰1950年发表的《学习与错误》一文之后，张君劢"身发冷汗，真有所谓不知所云之感"，并严厉的责备冯友兰"不识人间尚有羞耻事乎？"1

国内学者对冯友兰的批评则集中在"批林批孔"时期，冯氏迎合江青，为四人帮做顾问的那段岁月。这样的批评，可以王永江、陈启伟1977年发表在《历史研究》上的《评梁效某顾问》为代表。在文中，除指出冯友兰对江青谗媚逢迎的丑态之外，并说明过去冯曾是蒋介石的"御用哲学家"和"谋臣策士"。最后则奉劝冯友兰："好生记着伟大的领袖和导师毛主席解放初年对你的告诫，做人还是采取老实态度为宜。"2

1987年5月，已故美籍华裔学者傅伟勋，在台湾《当代》杂志发表《冯友兰的学思历程与生命坎坷》一文，也是对冯氏在1949年之后未能坚持自己的学术信念与立场而深致惋惜与责备3。

类似对冯友兰的批评文章散见各处，其结论大抵不出无耻逢迎。我在此丝毫无意为冯友兰许多令人齿冷的作为作任何辩护，我只想指出一点：即在论人时过分的"气节挂帅"，实际上也就是"政治挂帅"。

我在《胡适与冯友兰》一文中曾经指出4：

中国人，尤其是知识分子，所谓气节，绝大部分也只能表现在对当道的态度上。过分从这一点上来寓褒贬，不知不觉之中，是把学术当成了政治的附庸。一个学者无论在学术上的成就多高，只要一旦在政治上有了妥协，此人即不足论，这不正是"以人废言"的老规矩吗？

1949年之后，中国知识分子所受到的迫害真可以说是三千年来所未曾有。过分在气节上求全生活在那个苦难时代的知识分子，都不免是为那个残暴的政权在作开脱：在义正辞严的批评那个时代的知识分子"无耻"的时候，若对他们所经历的客观环境有些认识，那么，对像冯友兰这样在学术上有过几度变迁的学者，就会多了一些"同情的了解"。

在这样悲惨的情况下，若依旧以气节求全知识分子，实无异逼人做烈士。表面上看来义正辞严，骨子里却充满着不同情，不容忍的冷峻和残酷！这种要人做烈士的正义批评也正是戴东原所说的"以理杀人"5，五四时期所极欲打倒的"吃人的礼教"。一个有人味的社会是允许一个人有不做烈士的自由的。

二、哲学只是一种游戏和工具

今人论冯氏在文革期间的种种言行，大多不免是在道德或气节的层面上说他投机、无耻、苟且。但在冯友兰自己看来，这样的论断或许不免"拘于行迹"。

对冯友兰来说，哲学概念上的改变与其说是思想上的冲突、斗争或挣扎，不如说只是一种游戏。这一点往往为论者所忽略。他在《中国哲学史新编》第7卷第81章《总结》之中，从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用。他藉着金岳霖的看法，来说明自己的一个概念6：

金岳霖在英国剑桥大学说过："哲学是概念的游戏"。消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了一个哲学的一种真实性质。

《中国哲学史新编》第7卷是冯友兰的绝笔之作，而《总结》又是全书的最后一章，大约写在他死前两三个月7，是他对"哲学"真正的"最后定论"。在这一章里，他对哲学的性质三致其意，并提出了金岳霖的"哲学是概念的游戏"。他如此"轻薄"自己的生平志业。也可以解释为，这是为自己当年在思想上的改变作一定的解嘲。"哲学"既然是一种"概念的游戏"，那么冯友兰在"道术"上的几度变迁，也无非只是一种游戏罢了。后人又何需过分认真呢。

这种游戏的态度在冯友兰1948年出版的英文《中国哲学小史》（A Short History of Chinese Philosophy）的最后一章中，也有类似的表示。在这一章，他以自己为例来说明现代世界中的中国哲学（Chinese Philosophy in the Modern World）。他为哲学家所下的定义是这样的8：

哲学家只不过是"某种主义的信仰者"，与其说他创造了解，不如说他创造误解。

当然，冯友兰这么说，有他一定的幽默。但哲学家在他看来并不需要一种道德上的使命却是事实。他在1933年《中国哲学史》下卷序言中所引张载的"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"9，是他著书立说的宗旨。但这种继往开来的胸襟也罢，使命也罢，对冯友兰而言，与其说是道德的，不如说是学术的，或知识的。

冯友兰在英文的《中国哲学小史》中说10：

哲学，尤其是形上学，对具体事物知识的增加是无用的，但对一个人心智境界的提升却是不可缺的。

类似的话在《中国哲学史新编》第7卷的《总结》中又说了一次，但加了一些补充说明11：

哲学的概念如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做"受用"。受用的意思是享受。哲学的概念是供人享受的。

对冯友兰来说，哲学一方面是一种概念的游戏，一方面又带着一定的"工具性"。哲学是一个为人享用的概念。因此他所谓的"身体力行"，绝不是一种"道德实践"。"身体力行"只是为了"提高精神境界"所必不可少的实际操练。一种未经操练的哲学概念是无法真实"受用"的。这样对待哲学的态度不仅是功利的，同时也带着工具主义和享乐主义的色彩。

冯友兰这样对待哲学的态度，和传统中国知识分子把孔孟的哲学和教训当成自己的信仰和行为的规范，是截然异趣的。对冯友兰而言，生命的意义并不在实践某家的哲学。他所谓"哲学的概念，是供人享受的"，也就是，哲学的概念是为"我"服务的，"我"不是为哲学概念服务的。这个为我服务的概念可以是孔孟的"成仁取义"，也可以是庄子的"逍遥游"、"应帝王"，当然也不妨是马列主义的条条框框。

这样的研究写作态度，可以用冯友兰在《新原人》《自序》中的一段话作为脚注："其引古人之言，不过与我今日之见相印证，所谓六经注我，非我注六经也。"12"我注六经"是我为六经服务，而"六经注我"，则是六经为我服务。

1959年，冯友兰写《四十年的回顾》长文，检讨自己过去四十年来在研究工作中所犯的错误，在完成《中国哲学史》之后，他理解到："研究历史，特别是研究古代历史，真是好玩，就是那么些材料，你可以随便给它解释，差不多是你愿意怎么说就怎么说。"13这段话虽然是共产极权下的自我批评，但与冯友兰视哲学为一种工具的看法却若合符节。哲学既可以为我所用，历史又何尝不可呢？在相当的程度上，冯友兰把历史的解释（interpretation）也当成了一种"游戏"。

冯友兰把二战以前中国的哲学研究分成两大营垒：北大著重历史发展的研究，而清华则强调哲学问题的逻辑分析。他自己是清华学派的代表，他自称"我在《新理学》中所用的方法完全是分析的"14。这种所谓"完全分析"的方法是把中国哲学中的一些概念" 诸如"理"、"气"、"仁"、"义"等等，视为一个理解的"对象"而进行"解剖"。这个过程和化学家或生物学家在实验室中工作的态度，并没有基本的不同。

冯友兰在《四十年的回顾》一文中，对自己在《新理学》一书中所用的方法作了分析和批评15：

《新理学》所说的逻辑分析法，正是脱离了历史，脱离了实际，专用抽象力在概念和思维中打圈子的方法。这种方法离开了历史和实际，就只能作《新理学》所谓形式的分析。

冯友兰在《新原人》第7章《天地》中，指出宗教和哲学的基本不同。他说："宗教使人信，哲学使人知。"16在冯友兰的哲学体系中，他谨守着"知"和"信"的分际。从他的《贞元六书》中可以清楚的看出，他的兴趣在"知"，不在"信"。一般人在研究哲学问题时，因为不能有意识的区分"知"和"信"这两个范畴，由"知之深"，在不知不觉之间，转成了"信之坚"。当然，也有人往往误"信之坚"为"知之深"。

冯友兰对孔孟哲学、宋明理学的了解，少有人能出其右。但对他来说，"了解"并不代表"信仰"。这样的态度，就好处看，是不做礼教的奴隶；就坏处看，就不免是"信道不笃"了。但在冯友兰看来，"笃信"不但不是他所期望达到的境界，反而是他所极力避免的"魔障"。"笃信"，实际上也就是"黏着"。冯友兰在《新原人》中，把人生分为"自然"、"功利"、"道德"和"天地"四个境界。"道德境界"并非最高境界，最高境界是"天地境界"。冯友兰把天地境界英译为the transcent sphere17，亦即"超越的境界"，一旦笃信，即无法超越。一个在天地境界中的人，一个讲"最哲学的哲学"的人"对实际是无所肯定"的18，因此，也就唯恐信道过笃了。

张君劢在《一封不寄信》中指责冯友兰：

足下将中国哲学作为一种知识、一种技艺，而以之为资生之具，如牙医之治牙，电机工程师之装电灯电线，决不以之为身体力行安心立命之准则，此其所以搜集材料，脉络贯通，足见用力之勤，然与足下之身心渺不相涉。

在我们看来，张君劢的批评是切中冯友兰要害的。但从冯友兰的观点言之，或不免是一个在"道德境界"中的人用世俗道德的标准来批评一个在"天地境界"中，已对实际一无肯定的一个人。冯友兰对儒学、理学的研究，都是进行一种"知识化"的研究，缺乏一种真信仰，因此也就缺少一种精神和人格的力量。

1997年，冯友兰的女婿蔡仲德在台湾《清华学报》发表《论冯友兰的思想历程》，将冯氏一生思想分为三个阶段：1918-48年是第一时期，在此期间，冯氏建立自己的思想体系；1949-76年第二时期，这一时期冯氏被迫放弃自己的体系；1977-90年是第三时期，冯氏回归自己的体系19。

这个变迁固然有其不得已，但"与时抑扬"这个概念却并不与冯友兰哲学的基本信念有太大的冲突。换句话说，若把1949年以后冯友兰在思想上的变迁完全说成是共产党迫害的结果，这不但与事实不符，而且还不免把冯友兰的哲学看"僵"了，也看"小"了。

冯友兰在《新世训．道中庸》说道21：

"言必信，行必果"，是侠义的信条。"言不必信，行不必果，惟义所在"，是圣贤的信条。此所谓义，即"义者，宜也"之义。所谓宜者即合适于某事及某情形之谓。作事须作到恰好处。但所谓恰好者，可随事随情形而不同。

这是冯友兰文革期间"权宜"和"便宜行事"的主导思想。

借用蔡仲德的话来说，冯友兰第一个时期是"建立自我"，第二个时期是"失落自我"，而第三个时期是"回归自我"。我认为这三个时期的冯友兰既不宜以真假分，也不宜以高下或优劣分。冯友兰不但是多变的，也是多面的，他唯一不变的是"义者，宜也"这个"圣贤信条"。在冯氏看来，为自己信念而殉道的烈士，不免都是"尾生之信"，犯了过分拘泥的毛病，是不足为训的22。冯氏在文革期间的种种丑态丑行，从《新世训》的这个角度言之，毋宁是"宜"的。

同情冯氏的论者或不免将第二时期之冯友兰说成不得已或被迫，因此，此一时期之冯友兰，在一定的程度上是"假"的冯友兰。其实，1949-76年是冯友兰求生哲学与"应帝王"哲学应用最彻底的一段时期，他把哲学和历史真正当作游戏和工具。从这一角度而言，这一时期之冯友兰，反成了最"真"的冯友兰。

三、相互的戏弄和侮辱

冯友兰的多变，从一方面来说，固然是受到了共产党的摆布和戏弄；但从另一方面说，又何尝不是冯友兰在戏弄和摆布共产党呢？我看冯友兰一些检讨、认错和忏悔的文字，往往是随着政治风向，在一夜之间"脱胎换骨"23，觉今是而昨非。每次都写得如此诚恳，如此深情。初看或不免觉得有种可惨的无耻，但多看几回，就不难看出它的可笑。人的思想那有可能是如此轻易就"脱胎换骨"的？

冯友兰在1950年10月5日致函毛泽东时表明："决心改造自己思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。"这是冯友兰在1949年之后，把写中国哲学史作为一种"游戏"和"工具"的第一次尝试。

毛显然洞悉冯的用心，在回函中要他"不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜"。换句话说，毛对冯的急于皈依马列是有些怀疑的，这是毛的高明处。"总以采取老实态度为宜"，对冯友兰来说，则是句切中要害的告诫24。

解放以后，提倡向苏联学习。我也向苏联的"学术权威"学习。看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是，寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框、生搬硬套。就这样对对付付，总算是写了一部分《中国哲学史新编》……到了70年代初期，我又开始工作。这个时候，不学习苏联了。对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照"评法批儒"的种种说法。我的工作又走入歧途。

从这段相当"老实"的自述中，我们可以看出，冯友兰在思想上的改变，实无任何冲突、矛盾、挣扎之可言。它的改变轻易和随便到了谈不到任何意义，因此，也就谈不到甚么改变了。冯友兰1980年这样的忏悔，曲折的为自己当年的多变和善变做了一些辩护。他一再要说明的无非是，那些文字全是应景敷衍之作，并不曾花过多少心思，当然，也就不代表他的思想了。后世读者又何须大惊小怪呢？

我们说人民公社好。杜勒斯说：人民公社是有史以来最坏的东西。现在也可以得到这样的结论：凡是社会主义国家以为是的，帝国主义国家必以为非。我们所做的事情，如果受到帝国主义的诬蔑和诽谤，那就证明我们做的对了。

我之所以引这段话，不仅是因为内容荒唐，而且逻辑错乱。一个精于逻辑分析的冯友兰，竟说出如此不通的话来，他岂能不知。这种超出常情的愚蠢，不妨解释为冯友兰对共产党的一种戏弄。

冯友兰在许多自我批评的文章中，引马、列、毛的著作来作贱自己当年的思想，这种自我丑化的过程，最可以看出共产党在50年代进行思想改造的残酷手段，那就是中国知识分子必须为加害于我的人高歌欢呼！这种对人性尊严的践踏，其惨毒之程度，远非秦始皇、汉高祖所" 能比拟。冯友兰写那样不堪的忏悔和检讨的文字，一方面固然是侮辱自己，但另一方面又何尝不是侮辱共产党呢？以冯氏思想之缜密，对这一点，他不至全未想到。

四、结 语

批评冯友兰的人大多只看到他多变、善变、逢迎、谗媚的一面；而忽略他也有"见侮不辱"的坚毅和超越。"见侮不辱"是一种"不动心"，也是一种"忘情"，将之理解为"无耻"固可，将之视为"坚毅"，亦未尝不可。我们在论人时，往往过分强调"杀生成仁，舍生取义"的壮烈，而忽略了在乱世中苟全性命所需要的忍耐、坚持与智能。诚如冯友兰的女儿宗璞在《向历史诉说》一文中所说："他在无比强大的政治压力下不自杀、不发疯，也不沉默。"27在这"三不"之中，体现了冯友兰顽强的生命力与创作力。

冯友兰就死之前的力作则是《中国哲学史新编》第7卷，"修史"是中国历朝知识分子对当道迫害的最后反击，也是一种永恒的抗议。公道即使在今生讨不回，可以俟诸来世，俟诸千万世！

原载于《二十一世纪》双月刊，2001年8月号（香港：中文大学 中国文化研究所），页95-101。

注释

1张君劢：《一封不寄信--责冯芝生》，发表在1950年香港《再生杂志》，收入蓝吉富：《当代中国十位哲人及其文章》（台北：正文出版社，1969），页66-70。3傅伟勋：《冯友兰的学思历程与生命坎坷》，《当代》，13-14期（1987），页107-

2

1、113-26。5戴东原《与某书》有"酷吏以法杀人"，"后儒以理杀人"之句。见胡适：《戴东原的哲学》（台北：商务印书馆，1968），"附录"，页2。

6；11冯友兰：《中国哲学史新编》，第7卷（台北：蓝灯文化专业股份有限公司，1991），页197；199。8；10；14；17；Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy (New York: The MacMillan Company, 19

5

9), 332; 336-37; 333-34; 336; 339.12冯友兰：《新原人．自序》，载《三松堂全集》，第4卷，页511。16《三松堂全集》，第4卷，页627。

18参看冯友兰：《新理学．绪论》，载《三松堂全集》，第4卷，页11；《中国哲学史新编》，第7卷，页196。20《三松堂全集》，第1卷，页291。23冯友兰1962年写《中国哲学史新编．题词》，其中有"此关换脱胎事，莫当寻常著述看"句，见《三松堂全集》，第7卷，首页。

24参看冯友兰：《三松堂自序》，载《三松堂全集》，第1卷，页147。

25冯友兰：《中国哲学史新编．自序》，载《三松堂全集》，第8卷，页1。

27宗璞：《向历史诉说》，载宗璞、蔡仲德：《解读冯友兰．亲人回忆卷》，页59-60。

28《三松堂自序》（北京：三联书店，1984）。