论近代日本的“孔子教”——以服部宇之吉为例

内容提要：“孔子教”并不是明治以后日本儒学发展过程中一种独具的理论形态，只不过是对“孔子之教”的一种方便的笼统的说法。但是孔子教论者也具有一些相同的特征。服部宇之吉是近代日本宣扬“孔子教”的代表人物。从他的思想发展过程中可以看出他提倡孔子教的目的在于护教、护国和辨诬三个方面。他宣扬“孔子教”的出发点是作为文化教育宗旨的“尊孔”，其后逐步发展到将孔子之教解释成醇化皇道、维护国体的教化工具，最终沦为军国主义的鹰犬。服部宇之吉的思想从一个侧面生动地反映了儒学在近代日本的存在形态和基本特征。

关键词：孔子教、孔子之教、儒教

服部宇之吉提倡孔子教的目的具体而言不外乎护教、护国和辨诬三个方面。

从教育方面而言，提倡孔子教是为了维护《教学大旨》、《教育敕语》的精神。《教学大旨》中提出道德之学以孔子为主，儒学的仁义忠孝成为国民道德的方针。教学大旨的起草者元田永孚虽学宗程朱，但他倡明“天理人伦，修己治人的实学”[15]，认为西洋之发明，其理具在孔子之言中。而井上哲次郎通过解释《教育敕语》而提倡的“以伦理代宗教”主张，其“伦理运动的精神与孔子之道非常近似，伦理运动也是为建立德教的运动”，故而呼吁“以孔子的人格作为教育家的典范”。[16]后来孔子之教逐渐被视为涵养国民道德，复兴日本精神的基础和根干。

服部宇之吉对孔子教的认识有一发展过程。他大学毕业后在文部省与高等中学及高等师范学校从事教育和行政工作。1897年9月发表于《东亚学会杂志》第一编第八号的《中学教育における倫理科教授に関して漢学者に問ふ》一文，集中体现了他当时对伦理教育以及儒学的主张。在这里他对当任中学伦理科教授的汉学者提出了五大疑问。首先在知识面上，他认为伦理科的教授要通晓国史兼及世界大势与人类文化之趋势，同时对古今东西的伦理学说要有明了确实的知识，在这一点上他对从来的汉学者能否堪此任表示怀疑。汉文科的目的不仅要能举陶冶品性的实效，而且在积汉文的学力之外要修习前述广阔的知识，因此汉学者自身的教育改良为首当其冲。其次，儒教的性质虽然具有普遍性，但其具体内容则不可否认其时代与地域性的局限，因此儒教伦理要施行于当时之日本，他认为需要作一番取舍变通方得其宜。如果按照论语中庸等照本宣科，能否当此任，这是他的第二问。第三，伦理教授之目的在于能使人立于安心立命之地，但他认为在天人关系上，如果没有哲学的修养就很难打破种种疑团而真正达于儒教的安心立命之处。第四，在立宪政治之下，法律的思想和精神为一般国民特别是中流以上地位的人所不可缺少，今日之伦理教授须先持此种修养，因而伦理教授的培养法本身需要改良。最后，儒教着重于私德的养成。对公德的修养方面从来用力不多，在公共事业愈益发达、社会关系愈益复杂的情况下，汉学者今后该如何用力，这是第五问。由此可见，对于汉学与伦理教育的关系，一方面他指出虽然中学教育中伦理科负于汉学颇多，其教授也需要厚实的汉学修养，另一方面伦理教育在汉学之外还需要增加与伦理研究相应的必要的诸学科的知识和修养。因此他认为组织一伦理学科以专门培养中学的伦理科教授及其研究者很有必要。这时他对儒学以及伦理道德教育的主张应该说是比较理智和公允的。

对孔子的伟大人格，服部宇之吉除" 注意其智·情·意的完全发达完全调和这一孔子教的中心点之外，还特别重视其“知天命”之说，认为知天命是孔子教的根本之所在，无视这一点就无法理解论语的精神。他强调孔子一生的经历乃是本于对天命的自信，把孔子从事社会活动的原动力归结于知天命畏天命。[27]孔子之教在今天仍然具有生命力，他认为其根本也在以知天命作为其活动的根本这一点上。[28]具体而言知天命之所以重要，因为它是贯通儒家内圣与外王，修己与治人之间的中介和桥梁。他认为在《大学》中从修身到平天下之间未发现任何自信或动机之类的东西，不过罗列修身等八条目，轻描淡写地将修身作为治国平天下的前提或预备条件，从这一点上看他认为《大学》并未原原本本地表述孔子之意。因为孔子在修己与治人之间增加了一个非常重要的项目，即孔子在修身这一阶段，其心中已经自觉到仁之实现的极致，并由此获得一种伟大的自信、伟大的自觉。由此一转而朝着使道明于天下、使人皆尽其性的方向奋进。这种大自觉就是孔子所谓“知天命”三个字。[29]孔子的知天命是在完善修己之事中获得的一种信念，这种信念是天所授予的明道以救生民的使命。[30]

服部宇之吉对孔子知天命的解说不仅止于此，其目的在于引伸出自己对日本帝国所肩负的一种特殊的天命的自信。他认为日本帝国的天命就是要让由东西文明融会而形成的一种日本的新文明，以之风靡东洋、风靡世界，使世界人类均沐浴日本新文明的“恩泽”。他认为这决非空言，因为日本的新文明不仅在朝鲜，而且在中国已经显示了伟大的效力，收到了伟大的结果，确信由这种新文明的力量将东洋的天地打成一片将指日可待。[31]服部主张的这种新文明当然是以日本固有的文化为根本精神，以之同化融会中国和西洋的思想文化，而排除那些与日本国体不相容的渣滓。对“知天命”的解释扭曲了服部宇之吉从教育层面宣扬孔子之教的初衷，孔子之教自此蜕变成了醇化皇道、维护国体的教化工具。孔子一以贯之的仁在他看来与教育敕语的精神是一致的。从民族文化的弘扬到为军国主义辩护直至鼓吹军事扩张，文化从目的兑变为手段，孔子教的意义也随之发生了变化。

服部宇之吉在反思第一次世界大战的原因时，清醒地看到德意志霸权世界的野心在文化上的表现。他认为“没有德国文化便不成其为文化，不仅让世界受其文化的惠泽，且视以之代替世界所有其他文化为理之当然。其中所包藏的侵略性的军国主义最终引发了这次大战，以至于作为人类的公敌而被憎恶。”同时指出“日本当时类似神道的种种学说中多有以世界统一为理想，如果其教义弘布于世界，因而能够在精神上统一世界人心则可，如果象许多人所说的政治性的统一或军事性的统一的思想，则会使我国转瞬之间成为世界之敌，而蹈德意志之覆辙，这乃是最危险的事。”而强调国家的理想不能不顾人类的福祉而仅以自国的幸福为目的。[32]但与此同时，他也意识到战后和平之声虽然震耳欲聋，但战争终究不可完全避免，因而强调不能为和平之声与和平运动所迷惑，不能忘记国防的重要，不能丧失尽忠报国的精神。而特别提起注意的是战后民主思想的漫延，指出当时的民主主义只不过是眩惑于平等自由之名而甘于不平等非自由。[33]而日本的国体则以智仁勇的完全调和统一即诚为理想，君民以诚合为一体。这是所谓民主主义所远不能企及的。维护这种高远神圣举世无双的国体，扶翼天壤无穷的皇道乃是日本国民应该自觉的天命。服部宇之吉并不忌讳是战争使日本成为了一等国，[34]也明确指出提倡军备缩小是大错特错，[35]进而为军国主义思想辩护说:“诚然被认为是东洋小国的日本是通过战争而登上世界舞台，打败被视为卧龙的中国给当时的世界以多大的震惊？从此世界开始敢问鼎中国的轻重，以至于今日有人大胆地引其龙须而触其身体。而打败连卑斯麦都畏惧的俄国，给世界的震惊更大。这样从由战争而使国威大进来认为是军国主义也不无道理，但此等战争不用说是为了保卫东洋和平的大局，而决非侵略的性质，但世人往往误解为侵略性的军国主义。”[36]而到卢沟桥事变之后，他仍然宣称:“这次事变用兵的目的亦在确立东亚之和平。终究是为了世界的和平、人类的福祉，而其间无任何私心。中华民国如悔悟其从来对我国为确立东亚和平所施行的所有作为的反对和妨碍，以衷心至诚归依于我至公无私大中至正的皇道，我用兵之目的即可达到。”[37]其宣扬孔子教的功利性及其所解说的天命论的欺骗性、所谓和平福祉等道德言辞的伪善性随着战争的展开而逐渐暴露无疑。

为孔子教辨诬也涉及到欧美人的孔子观。他认为欧美人所谓的孔夫子教（confucianism）对孔子以前的教、孔子之教、孔子以后的儒学不加区别，且也有视孔夫子教为宗教之说。[47]那么服部宇之吉是如何来区别孔子教与儒教的呢？

服部宇之吉区分孔子之教与原始儒学即孔子以前及其之后的儒学的关系，以突显孔子在儒学史上的地位和贡献，我们不能否认这种探讨的理论价值。力图除去附加在孔子教上的一切外在理论学说，归依于赤裸裸的真实的孔子本身，“坚信今后世界伦理思想必与孔子教之旨相一致，且以阐明孔子立教之本旨诱道世界之大势为己任[54]；我们也不能否认他作为孔子之徒而不时显现的真诚与勇气。但是从总体上说我们也不能忘记将付会“天祖的理想”和作为皇道的注脚的孔子教披上一层理论的外衣，是服部宇之吉孔子教论的重要特征。而且其强烈的现实政治倾向性，不仅影响了他对孔子教作更加深入的理论探讨，也给他的理论本身造成了极大的矛盾和混乱。比如他一方面认为孔子教是中国能够统一的根本原因，一方面又认为中国只有儒教没有孔子教，甚至还认为“儒教也只不过是在表面上支配中国民族，仁义道德孝悌忠信虽然表现在口头上和文章中，而潜在民族的心的奥底的是自利的思想。”[55]又如对天命说的解释，仅管使用了“原始的天命说”和“改正了的天命说”，[56]“第一义的天命”与“第二义的天命”，[57]“伦理上的天命”与“政治上的天命”等许多不同的概念，一方面强调天命说是孔子教的根本，它可以包括西洋现代崭新的哲学思想，一方面又认为天命说为革命之源而与日本国体不相容，同时又还呼吁人们自觉日本帝国的天命等等，混乱不堪，无所适从。就象把现实中军国主义的侵略事实论证为理想中的“王道”“乐土”的实现一样，即使其对孔子教的信奉在主观上是多么真诚，我们也不能否认正是这种真诚本身事实上反倒成了那个时代的伪善的见证。这就是历史。我们应该牢牢记住并深刻反思历史的这一个侧面。

[1] 陈玮芬《明治以降における儒教の変遷——漢学·孔子教·支那学——》（《九州中国学会报》第36卷，1998年5月）一文指出，“明治末期到大正时代，随着服部宇之吉等‘孔子教’的提倡，与《教育敕语》相一致的‘日本的儒教’呼声日高。”而服部宇之吉则是孔子教的“主唱者”。金培懿在《日本的孔子教运动》（《国际汉学论丛》第1辑，台北乐学书局，1999年7月）中明确写道：“儒教在经历了幕末到明治初期的这段低迷时期，有了《教育敕语》这道催化剂，旧衣新穿之下，俨然改头换面，以孔子教之名，重出江湖。”

[2] 参见拙论《近代日本的孔子观》（台湾《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月）。

[5] 服部宇之吉《聖堂を文教の中心たらしめよ》，《斯文》第18编第1号，1936年。

[7] 小柳司气太曾形容东京大学的汉学盛况说“随轩之仁、澄江之智、节山之勇、饰之以剑西之乐。”随轩、澄江、节山、剑西分别为服部宇之吉、宇野哲人、盐谷温、冈田正之之号。

[9] 阿部吉雄《服部先生と東方文化学院》，《斯文》第21编第9号“服部随轩先生追悼录”，1936年9月。

[10]《斯文》第10编第7号。唯何人与颜回相当，待天下后世之定论。

[11] 服部宇之吉著《孔子及孔子教》明治出版社，1917年1月，序（大日本汉学会），第354页。

[15] 《教学大意私议》，明治3年10月。

[16] 同前，井上哲次郎《孔子の人格に就いて》。

[17] 同前《孔子及孔子教》，第110页。

[19] 服部宇之吉就任京师大学堂师范馆总教习之后，几乎每天出勤，为制定学科课程及各种规章制度、安排教室、实验室及宿舍，以及购买机械标本，图书等尽职尽责。而且主张将来开设大学，招聘外国教师只是一部分，为图长远发展要以中国人为根干。为培养预备人材，一方面向管学大臣进言，提出从师范馆和仕学馆（京都大学教授法学博士严谷孙藏为总教习）中选出品学兼优者，根据本人特长送往日本进修专门学科。再入帝国大学深造，假以时日，可为大学堂的干部教授。同时向当时东京帝国大学总长山川健次郎及文部大臣菊池大麓说明，这些留学生成为第一高等学校特设预科之滥觞。服部宇之吉对此计划由于种种变化没有收到预期的效果深表遗憾（《服部先生自叙》，见《服部先生古稀祝贺记念论文集》）。另外可参见汪向荣著《日本教习》，三联书店，1988年，第166页。

[20] 同前，服部宇之吉《清国の教育宗旨五大綱及上諭》。

[21] 同前《孔子及孔子教》，第118页。

[22] 对尊孔一项，清政府学部的上奏文为：“孔子之道。大而能博。不但为中国万世不祧之宗。亦五洲生民共仰之圣。日本之尊王倒幕。论者以为汉学之功。其所谓汉学者。即中国圣贤之学也。兵军（近年）以来。其国民之知识技能。已足并驾欧美。然犹必取吾国圣贤之名言至论。日进学生而训导之。以之砥砺志节。激发忠义。况孔子生于中国。历代尊崇。较之日本之敬奉。尤为亲切。无论大小学堂。宜以经学为必修之课（科）目。作替扬孔子之歌。以化末俗浇漓之习。春秋释菜及孔子诞日。必在学堂致祭作乐。以表欢欣鼓舞之忱。其经义之贯彻中外。洞达天人。经注经说之足资羽翼者。必条分缕析。编为教科。颁之学堂。以为圭皋。但学生各（自）有程度。则学课自有浅深。高等以上之学堂。自可力造精微。中小（中）学堂以下。则取其浅近平实切于日用。而尤以身体力行不尚空谈为要旨。务使学生于成童以前。即已熏陶于正学。涉世以后。不致渐渍于奇袤。国教愈崇。斯民心愈固。臣等所谓尊孔者。此也。”（以上为服部宇之吉《清国の教育宗旨五大綱及上諭》所录。括号中之文字，为笔者据《大清法规大全续编卷一》中光绪三十二年三月一日《学部奏请宣示教育宗旨摺》校出与服部之文——下划横线——相异者。见于多贺秋五郎著《近代中国教育史资料·清末编》，台湾文海出版社，1976年，第634页。）

[23] 同前《孔子及孔子教》，第127页。

[24] 同前《孔子及孔子教》，第151页。

[25] 同上，第48页。

[26] 同上，第65页。

[27] 同上，第106-107页。

[28] 同上，第74页。

[29] 服部宇之吉《孔子教大义》，富山房，1939年，第118-119页。

[31] 同上，第75-76页。

[32]《理想を論じ日本弘道会支会に望む》，《弘道》302号，1917年5月。

[33]《戦後の道徳問題》，《弘道》308号，1917年11月。他认为民主主义以所有人的平等自由为根据，但如果这不以所有的人的人格完善为前提，那么所谓平等实际上就是不平等。对人格卑劣和人格高尚的人全然平等相待，他认为就是不平等。而真正的自由也出自完善的人格。真正的平等和自由都是以人格的完全实现为前提的。

[34]《科学と道徳》，《弘道》314号，1918年5月。

[36]《大和民族の使命》，《弘道》461号，1930年1月。

[37]《挙国一致と至誠》，《斯文》第19编第10号，1937年10月。

[38]《国体の尊厳》，《弘道》304号，1917年7月。

[39] 同前《戦後の道徳問題》。

[42] 同前《孔子教大义》，第5页。

[43] 同上，第8页。

[47] 同前《孔子教大义》，第1-5页。

[48] 同前《孔子及孔子教》，第41页。

[49] 同前《孔子及孔子教》，第202页。同前《孔子教大义》第二章“原始儒教与孔子教”中从以下四个方面来探讨两者的区别，第一，原始儒学中所谓道有从天道方面来立论也有从人道方面来立论，孔子教所谓道乃是人之道（老子之道则是天道）。第二，原始儒学中的礼有自律说和他律说，孔子取其自律说（墨子取其他律说）。第三，原始儒学中含有许多宗教的因素，孔子则将其改造为伦理性的。第四，原始儒学中德治主义和法制主义并存，孔子教的政治思想则为德治主义。第30-98页。

[51] 同前《戦後の道徳問題》。

[52] 同前《国体の尊厳》。

[53] 同前《改订东洋伦理纲要》，第136-137页。

[54] 同上，第138页。

[56] 同前《国体の尊厳》一文认为，尧舜时代倡导的天命为原始的天命，此时天命归于一人，改正了的天命成立于周初，天命归于一家。

[57] 同前《孔子及孔子教》，第248-261页。孔子“五十而知天命也”为第一义的天命，是自觉的、进取的。第二义的天命乃是以尽人事为前提，遇与不遇则安于天命，不怨天尤人。