蕺山气论之二重解读

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翻新时间：2023-08-07

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蕺山气论之二重解读

关于刘蕺山的形上思想，学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山哲学是唯物主义的气一元论，有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者，看到蕺山有时似是以气为本体，有时似又把心、独体看作本体，因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为，这些意见分歧主要是因为未能确切把握“气”范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中，“气”须作二重解读：或指宇宙生成论上的质料，或直指形上理体，不能简单化地一概而论。

一、生生之气和氤氲之气

“气”在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是，蕺山并没有对其所说的“气”作明确分疏。今天我们研读其文献，可以确切地把握到，其所谓“气”在其哲学中有两重意义：一是如程朱那样，用“气”指形而下之存在；一是用“气”指形而上之本体，与“道体”、“太极”、“性体”、“本心”及蕺山所谓“意根”、“独体”等具有相同的意蕴。为方便计，本文姑且将后者称之为“生生之气”，把前者称之为“氤氲之气”。

蕺山常有“盈天地间一气也”之类的说法，但是不可据此遽认其为通常意义上的“唯气论”。因为，一则此类说法可能是体用圆融之言说方式，二则，而且更重要的是，蕺山所言“气”有时是指形上本体而为言的。

宇宙论意义上的“气”是中国哲学中的重要概念；这一意义上的“气”之为物质性的，显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限“气”这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论，是如此。因为蕺山不仅用“气”指称无形的物质性存在，也用“气”指称无形的精神性存在。若细论，蕺山用“气”指称精神性存在有二种情形：一是以“气”称“於穆不已”的天命流行之体，一是以“气”称道德本心。这二种“气”其实是一“气”，一是就超越的本体而言，一是就内在的本心而言，有时蕺山统称之为“生气”或“生意”。以下引证文献以明之。

蕺山说：

诗云“维天之命，於穆不已”，气之本也。诚者，天之道也。勿忘勿助，敬之至也。思诚者，人之道也。[i]

宋明儒引“维天之命於穆不已”以指称形上本体是定例。“气之本”犹言“气之本体”，义为“气的本然状态”，相当于横渠“太虚无形气之本体”中的“本体”一语的含义。横渠认为“太虚”是气的本然状态，而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以“太虚”确定“气”的内容，后者则是以“天命”来确定“气”的内容。这样，蕺山这里所说的“气”便不是物质性存在，而是精神性的天命流行之体。

可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释，而是认为：“气”仍是物质性之气，“维天之命，於穆不已，气之本也”，不过是说：“於穆不已”的天命并非超越的精神实体，它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为，这种看法从这段话本身看是不妥当的，参以蕺山的其他言论，更不妥当。从这段文字本身看，蕺山下面接着讲“诚者天之道也”、“思诚者人之道也”，这显然是顺着《中庸》讲的。“诚”即诚体，义同于“天命”，在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲“勿忘勿助”、“敬”、“思诚”，指点人当以“纯亦不已”的道德实践去配称“天命”，这表明天命是道德实践的超越根据，因而也是精神实体。蕺山在他处引“维天之命”这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说：“诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。大哉乾元，万物资始，心之几也。”[ii]

蕺山说：

孟子曰“我善养吾浩然之气”，浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为“浩然”者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。……人人都有此浩然之气，只为此心稍有邪曲，则厌然消阻，虽咫尺不能通透，何况天地间？杆格既久，生机槁然，躯壳虽具，行尸走肉而已。[iii]

关于孟子的“浩然之气”，有学者认为此气本身非先验的道德心，而是经由“集义”，经验性的气被提升起来后，才有了道德含义。又有学者认为“浩然之气”和“夜气”本身就是先验的道德心。[iv]就蕺山的这段话看，他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有，只是如果心有邪曲，此气便会“厌然消阻”、隐而不见罢了。蕺山还认为“浩然之气即天地生生之气”、“人得之为元气而效灵于心”，则“生生之气”也是“心之所以为心者”，与“於穆不已”之天命是一。

蕺山说：

独便是太极，喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢钮其间，是为“无极而太极”。[v]

独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流。存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。[vi]

按：蕺山所谓“太和元气”、“一元常运”都是指不息之独体。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本，和也者天下之达道。”宋明儒者一般把喜怒哀乐看作经验层面的心、情，与超越的中体相对。但是，蕺山对喜怒哀乐这“四情”有特别解法。他将其称为“四气”，并将其由经验层推升到超越层。如说：“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元享利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元享利贞呈于化育者是也。”[vii]又说：“喜怒哀乐中，便是仁义礼智信，故《中庸》于中字逗出诚字。”[viii]实际上喜怒哀乐四气只是“太和元气”、“一元常运”及“独体不息”的又一说法。蕺山说“盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间”，不是说“中”在“太和元气”之外、之上而为其枢纽，实际上是“太和元气”自为“枢纽”。“中”即是存诸中的“太和元气”、“四气”，即“天道之元享利贞运于於穆者”。可见，“太和元气”、“四气”是指“运于於穆”的不息之独体，非形下之气。

由于在蕺山那里生生之气与天理是同一概念，所以蕺山既以“一元生生之理”说本体，又以“一元生生之气”说本体，如说：

一元生生之理，亘万古常存。先天地而无始，后天地而无终。浑沌者元之复，开辟者元之通。推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣。[ix]

又说：

先生（引按：指蕺山）曰：“观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也，观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。”因谓学者曰：“为学亦养此一元生生之气而已。”[x]

因为生生之气性质上与理并无不同，所以蕺山说：

盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。[xi]

黄梨洲说：“理、气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”[xii]蕺山的生生之气与其理解的理体，可借用梨洲之语，谓之为“一物而两名，非两物而一体”：自其生生不息而言谓之“气”，自其生生不息不失其则者而言谓之“理”。

蕺山既把天命流行之体说为“太和元气”、“生生之气”，则其将本心也说为“气”便是很自然的了。如说：

“心之官则思”，一息不思则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气不能自主，遂为憧憧往来之思矣。[xiii]

“思”在蕺山那里指道德本心。如说：“心之官则思，此人心无息之体也。”[xiv]又说：“思即是良知之柄。”[xv]" 由此可见，指“思”而言的“精明之气”自然也是先验的道德心。

蕺山又说：

人生而有此形骸，蠢然者耳。有气以运行其间，而形骸之发窍始灵。此一点灵气无所不有而实无一物可指，这便是天命之性。[xvi]

这里的“形骸”泛指形下的躯体和经验心，而“灵气”也非现在指聪颖慧巧而言的灵气，而是指道德本心，所以说“这便是天命之性”。黄宗羲在绍述师说时说：“平旦之气即是良心，不是良心发现于此气也。它即是寂然不动之体，乍见呼蹴，即是感而遂通。”[xvii]此与师门之意完全吻合。

“体认天理”是理学家的口诀。由于生生之气是天理之别名，因而欲真正理解生生之气的真实意蕴，也需有体认工夫，不能专靠思虑卜度。否则就难免产生隔膜见，把深渺渊微的生生之气混同于一般的物质性之气。正因为生生之气是经体证而识得的，所以蕺山在言此“气”时往往带有精神境界的色彩。如说：

心体常寂，而流行之机无一刻间断，与天运一般。[xviii]

学者须从闇然处做工夫起，便是入手一着。从此浸假而上，并伦类声尘俱无托足，方与天体相当，此之谓无欲故静。静中浩浩其天，自有一团生意不容已处，即仁体也。[xix]

其《静坐述意》一诗有曰：

不事安排万法陈，青天一气湛无垠。恁教些子名言绝，只在当前识认真。[xx]

“流行之机”、“浩浩其天”、“青天一气”都指生生之气而言，同时也是某种境界。

以上所举足可见蕺山之“气”可朝超越的本体和道心上解读。

唐君毅先生认为蕺山哲学中的气应“高看”。[xxi]陈荣捷先生说：“陈献章、刘宗周、黄宗羲，绝不能以唯物论。其宇宙之本体为心，心之运用，则为气耳。”[xxii]其他各家且不论，单就蕺山的生生之气而论，其“气”论确非“唯气论”。

或有学者问：说本体即是生生之气，是说形上本体自身的性质就是气呢？还是说本体自身性质并非气而是借用“气”这一概念来称呼本体呢？这纯粹是个语言习惯问题。如果把“气”这一词的含义定死，将其定义为单纯的“无形的物质存在”，那么就是“借用”。如果把“气”这一词的含义定得宽一些，如将其定义为“无形的存在”，那么蕺山的形上本体的本身性质就是气——无形的精神存在。也即，这个问题取决于如何给“气”这一词下定义，是个语言习惯问题，非实质性问题。

当然，“生生之气”只是蕺山气论之一重解读。蕺山哲学中的“气”范畴也可有二重解读，即宇宙论意义上的“质料”之“气”。如蕺山说：

朗公（本文按：吴执御）以朱子人死未尽散之说为非，祭祀感格乃生者之气，非死者之气。朱子之说尚从佛学来，难说只是生者之气。气本无间，屈伸有无皆气也。虽散而尽，仍是死者之气，故曰反而归者为鬼。[xxiii]

周天三百六十五度四分，度之一日，一岁一周天，而天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常，此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。[xxiv]

天积气，气浑然而运则圆。地积形，形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体，斯有天地之道。易曰“形而上者谓之道、形而下者谓之器”是也。[xxv]

这几段话中的“气”显然是宇宙论意义上的气，指构成万物的无形的物质性存在，与程朱哲学中的“气”相当。第一则引文承朱子气之聚散这一论题而来，此气自然是形下的物质性之气。第二则似乎是论气候之气，其所指之实实际上是宇宙论上的气。气候之气是现代气象学上的大气层，与宇宙论上的气并不同。不过古代哲学家往往借大气象征宇宙论上的气。蕺山所说也是如此。气的进退之所以不爽其则是因有“大常”为其主宰，并引“大哉乾乎”数语赞之，表明此气非终极的自我主宰之体。第三则说由气构成的“天地自然之体”是形下之器，则此“气”为形下的宇宙论之气甚明。

二阴阳的形上、形下义

在蕺山哲学中，“阴阳”也可有“形上”、“形下”二重解读，此正可与“气”之两重解读相呼应、相印证。

（一）就生生之气而言的阴阳和就氤氲之气而言的阴阳

阴阳通常指气而言。由于蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分，相应地阴阳也有形上、形下二义。关于阴阳是形而上者，蕺山有明确的说明：“陆子所言阴阳已是形而上者，此语至当不易。”[xxvi]关于形下的阴阳，蕺山虽未明确说明，但从其言论中可明显地看出。

蕺山说阴阳是形而上者，是因为他将阴阳用以表示生生之气的寂感、通复。阴阳是形上，实际上是阴阳所指的生生之气是形上，而非说阴阳这一概念是形上。

蕺山说：

曷为天下易？曰：心。心生而已矣。心生而为阳，生生为阴，生生不已为四端，为万善。始于几微，究于广大，出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪。以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。[xxvii]

蕺山解“生生之谓易”说：

易即仁，仁乃生生。生生之谓心。[xxviii]

解“阴阳不测之谓神”说：

如此生生不已，而一阴一阳之妙真有莫测其所在者，是以谓之神。神一道也，道一易也，易一心也，心一性也，性一善也。[xxix]

心、道、易、仁都是对本体的不同说法。本体生生不息、神感神应表现为阴阳。此“表现”不是说形上之道在形下之气上的“表现”，而是道体自身无所间隔地直接呈现其自身。阴阳就是“神”，“神”即是道体自身。蕺山将阴阳与“四端”并论，说其“超然独存，不与众缘伍”，形上之义更为明显。

因阴阳是形上者，所以蕺山说：

盈天地间只此阴阳之理，即是吾心之撰。偏触偏灵，全触全灵。[xxx]

说“阴阳之理”等于说“生生之理”，意为“阴阳这个理”、“生生这个理”，而非“所以阴阳之理”、“阴阳之上的理”。说“阴阳之理”、“生生之理”也等于说“动静之理”。“动静”应理解为一复合词，表示理体是活动的生生之理。其实理体无所谓动或静，以动静言理体，都是动中有静、静中有动之“动静”。蕺山说：

动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。[xxxi]

只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极，故曰一阴一阳之谓道。即分即合是太极，非分非合是无极，故曰阴阳不测之谓神。[xxxii]

就理体有寂然不动、贞一不二之性而言，可说其为阴之静；就理体同时有感而遂通、妙用不息之性而言，可说其为阳之动。因而“分言之是阴阳”。阴阳只是分别地说，实质上阴阳是一体的两面，本身是一体，所以“合言之是太极”。“分”、“合”只是言说上的方便，理体自身并无分合。因而，不能理解为理体剖判为二为阴阳，归并一起为太极。由于分、合只是言说上的方便，说分说合所指之实同是一个理体，所以说“即分即合是太极”。由于分、合是一，则又无所谓分、合，所以说“非分非合是无极”。既然阴阳只是理体的分别说，其本身即是理体，则自然是形而上者。

蕺山还将阴阳用作“中和”的同义语，阴阳形上之义由之益明。他说：

盖止一喜怒哀乐，而自其所存者而言谓之中，如四时之有中气，所谓阳不亢阴不涸是也。自其所发者而言谓之和，如四时之有和气，所谓冬无愆阳，夏无伏阴是也。由中达和，故谓之大本达道。只是一时事，所谓动静一源，显微无间者也。中为天下之大本，即隐即见，即微即显；和为天下之达道，即见即隐，即显即微，故曰“莫见乎隐，莫显乎微”，而独之情状于此为最真。盖曰独虽不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳也。中，阳之动也；和，阴之静也。[xxxiii]

可见，中和即是喜怒哀乐“四气”（在蕺山哲学中义同不息之独体）的显微、隐见。存发、动静皆非时位中事。中为阳之动，和为阴之静，则阴阳也是指" 独体自体的隐见、显微，义同于前面“分言之是阴阳，合言之是太极”之说。

学者可能会问：蕺山说“独不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳”，不是将独与中和、太极与阴阳分开了吗？这样岂能说阴阳是形上？应该承认，蕺山如此措词的确易引人作如此理会。但质诸上下文、参以其他言论并据义理仔细分析，蕺山之意并非如此。独是本体，中和是大本达道，也不能不是本体，两者只能是一。对此蕺山也有明确的说法：“问中便是独体否？曰：然。一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。”[xxxiv]

那么如何解独体“不依于中和”？这里的“依”当训为偏倚。中是独体之“体”，和为独体之“用”，体用都是一个独体，所以独体既不偏于“中”，也不偏于“和”。“中”和“和”虽然都是本体，但或者是偏就“存”的一面言，或者是偏就“发”的一面言，而独体却是兼“存”、“发”而言，所以无所偏倚。太极“不依于阴阳”也可作如是解。如此，蕺山的这段话便条然理顺，阴阳是形上之义也于焉而明。

与“气”之情形一样，“阴阳”在蕺山哲学中并非可一律地解读为形而上者，形下之义的阴阳也清晰可辨。他说：

周子主静之静与动静之静迥然不同，盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，将何以为生生化化之本乎？然则何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。[xxxv]

濂溪自己对“主静”下的注脚是“无欲故静”。蕺山在他处也说：“或曰周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字何也？曰：循理为静，非动静对待之静。”[xxxvi]蕺山在这段话中把循理意义上的静与“动静生阴阳”中的动静对遮，则“动静生阴阳”中的“动静”显然是时位中的动静。这样“动静生阴阳”中的阴阳必然是形下的阴阳之气。动而生阳，静而生阴，一阴一阳便是气之氤氲流行。因此，这里的“动静只是一理，而阴阳太极只是一事”当与前文所引“只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极”之义不同。彼处的动静非时位中的动静，阴阳本身即是太极。此处是形上形下的圆融说法，即阴阳本身并非是太极，只是太极所乘之气机。若阴阳本身即太极，则不能由时位中的动静生出。此义蕺山自己已有说明：“阴阳之理无处无之，因阴阳见动静，非以动静生阴阳也。”[xxxvii]既说“动静生阴阳”，又说“非以动静生阴阳”，若不明一处是形上义的阴阳，一处是形下义的阴阳，则将视蕺山为自相矛盾矣！

下面这段话中的阴阳也是形而下者：

天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣。以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。[xxxviii]

此段话本是朱子在《周易本义》中注《乾·文言》“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”一语的注语，蕺山借用之，自然可视为蕺山的意思。这里的气是氤氲之气，且阴阳与刚柔并称，其为形下自不待言。

下面一段话中的阴阳是形下者更为明显：

清轻而气浮者阴与阳也，重浊而质凝者柔与刚也，妙合于气质之间而一理分见者，仁与义也。[xxxix]

蕺山将阴阳与柔刚划在一边而合称其为“气质”，与仁义之理相对，阴阳自然是形下者。

从下面二段话看，蕺山几乎明确地指出了阴阳是形而下者。

象莫大乎阴阳。一阴一阳为圣人立象之大义。有象斯有易，生者自生，成者自成，即圣人不得而知之。[xl]

形而下者谓之象，形而上者谓之像也。[xli]

此二条资料同出《周易古文抄》同一卷。“阴阳是形下”不啻出自亲口。 经以上讨论，可以断定，蕺山哲学中的阴阳有形上形下二义。形上义的阴阳就生生之气的寂感而言，形下义的阴阳就氤氲之气的聚散而言。此也可进一步印证蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分。

（二）太极与阴阳的二种关系

由于阴阳有形上、形下二义，因而太极与阴阳的关系也就不能一概而论。就形上的阴阳之气而言，太极与阴阳是同体异名的关系，即所谓“分言之是阴阳，合言之是太极。”太极是太和元气。阳是元气动而无动之动，阴是元气静而无静之静。动静一体，无前后际，其所指仍是一团元气，因而同于太极。就形下的阴阳之气而言，太极是阴阳之上的本体，是阴阳之气氤氲聚散化生万物的主宰和动能。

蕺山对《系辞》“易有太极，是生两仪”及《太极图说》“太极动而生阳”、“静而生阴”之说实有不满，但又不明说是错，而是另作解释。他注“易有太极，是生两仪”说：

于是圣人分明指示道体曰“易有太极”，盖曰道无道，即乾坤之生生而不息者是。是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生，此易道之所以为至也。强名之曰太极，而实非另有一物立于两仪四象之前也。周子曰“无极而太极”，又曰“大极本无极”，斯知道者也。[xlii]

这里蕺山对太极如何生两仪置在一边不作解释，而大力强调“道无道，即乾坤生生不息者是”。这显与原文之义的重心大为不同。蕺山在这里是否在强调太极的内在性？即：太极虽是形上之道，但并非脱离两仪的一物，而是表现在“乾坤生生不息”中？仅看这节注语，蕺山之意似是如此。但他又紧接着说：

愚案：无极太极，又是夫子以后破荒语，此‘无’字是实落语，非玄妙语。朱陆之辨，在朱子，以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨，而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？然象山曰：“阴阳已是形而上者，况太极乎？”近之矣。[xliii]

对朱陆太极之辨，蕺山实有误会。朱陆是在辨《太极图说》一书中“无极而太极”一语中的“无极”这二字有无必要，两人的实质思想在这一辨论中并无根本不同，所以黄宗羲断之曰：“朱陆往复几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也。”[xliv]理学史专家陈荣捷也说：“太极之辨，于思想并无发明。”[xlv]而蕺山误认为朱子主张太极本体之上还有一个无极之体。他说：“太极本无极是直截语。如后人参解乃曰：太极本于无极耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之龂龂而讼也。”[xlvi]显然，蕺山认为朱子是主张“太极本于无极”的。

在确定了蕺山对朱子有这种看法后，以上这段话的本义即可得厘清。“在朱子以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨。而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？”这段话中二次出现“无极”，且都是就太极之上应该有没有“无极”而言，语境完全相同。在同一语境中，说有“无极”也不是，说无“无极”也不是，则两“无极”的含义必定不同。“朱子以为太极之上必有无极”中的“无极”是指无极之体，义即：朱子认为太极之体之上还有一个“无极”之体，太极本于“无极”。而“陆子以为太极之上决不当有无极”中的“无极”是指“无极”这两个字，义即：陆子认为《太极图说》中“太极”二字之上不当有“无极”二字。

至此可以肯定：蕺山认为“太极”之上应该有“无极”二字，《太极图说》中“无极而太极”不存在文本问题。那么“无极”二字作何解？将其解作另一实体自然是蕺山要反对的。将其解作“太极”的说明语，表明太极是无形之理如何？对此蕺山也反对。他说：“今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落注脚？”[xlvii] “无乃转落注脚”，将其解为“岂不转落注脚”也好，解作“‘无’字便成为注脚”也好，都表明蕺山反对把“无极而太极”解为“无形有理”。那么，只有把“无极”解为“太极不存在”了。蕺山正是此意！因为他说“此‘无’字是实落语，非玄妙语”，意即：“无”字是实实在在的否定词。《系辞》明说“易有太极”，而蕺山认为“无极而太极”是否定太极，所以称其为“夫子以" 后破荒语”。

我们知道，蕺山并不否认有超越的形上本体，此处何以又得出蕺山否定太极的结论？答案是：阴阳即太极！也即，他否定的是前人所理解的太极，而不是否定自己理解的太极。太极即阴阳之气。不过，由于此阴阳之气是形上的生生之气，非蕺山所谓“游气”、“伪气”，所以终究与前人无大异。象山说“阴阳已是形而上者，况大极乎”，似乎阴阳与太极之间尚有距离，朱子在辩论中讥其“以道上别有一物为太极”，[xlviii]这大概是蕺山仅许其“近之”的原因。在蕺山看来，阴阳既是形上者，则其本身即太极。 既然阴阳即太极，则“道无道，即乾坤之生生而不息者是”当作别解：乾坤之生生而不息者本身即是道，而非道所乘之气机。“乾坤之生生而不息”等于说“阴阳生生而不息”。此阴阳本身即生生之气，即道，即太极。

由于形上的阴阳即太极，所以可以有“阴阳之上无太极”这类说法。显然，如果是就氤氲之气而言的阴阳，一般情况下是不能有此类说法的。不过，由于蕺山喜言上下圆融，在圆融义下，也可有“阴阳之上无太极”这类说法。如蕺山说： 濂溪《太极图说》前面是一段，“惟人也”以下又是一段，将天地与人分作两橛。如此说是先有个太极之理贮在空虚，而人得之以为道。不知盈天地间皆是此个，天得之以为天，地得之以为地，人得之以为人，物得之以为物。即至根荄鳞介，无不各具五行之性。即此是阴阳之理，即此是太极之妙，故曰阴阳之上更无太极也。[xlix]

此段话的中心是讲上下圆融。“阴阳之上更无太极”是圆融说法，因而，阴阳仍是形下者，本身并非太极。下面一段话也是同一意思：

《太极图说》言太极生阴阳，阴阳生五行，五行生成万物。物钟灵有人，人立极有圣，圣合德天地。似一事事有层节，岂知此理一齐俱到，在天为阴阳，在地为刚柔，在人为仁义。人与物亦复同得此理。蠢不为偏，灵不为全，圣不如丰，凡不加啬，直是浑然一致，万碎万圆，不烦比拟，不假作合，方见此理之妙。[l]

这里的阴阳明显是形下者，但在“万碎万圆”的圆融义中，可说“阴阳即太极”，乃至说“阴阳之上无太极”。

总之，太极与“阴阳”有二种关系：就形上义的阴阳而言，大极与阴阳是一体两名；就形下的阴阳而言，大极是阴阳的本体。“阴阳之上无太极”之类的说法在这二种关系中含义不同。

三：蕺山用“气”指超越本体之用意及其哲学史上的渊源

蕺山以“气”言超越本体，旨在突出“天理”是“活理”，强调其“生生”之德。

在蕺山那里，作为形上本体的天理、太极或独体并非仅是静态的“所以然之理”，而是动态的生生之理和流行之体。它是“理体”，但同时是生生不已、神感神应之“生化之几”。关此蕺山言之颇详，如他说：

朗公云：天无时不动，而天枢则不动，是动静判然二物也。曰：天枢之动甚微，如纺车管一线，极渺忽处，其动安可见？故谓之“居其所”。其实一线之微与四面车轮同一运转，无一息之停，故曰“维天之命，於穆不已”。此可以悟心体之妙，故曰“几者动之微，吉之先见者也”。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说得以乱之也。[li]

本体的流行，相当于儒家哲学中的“生”或“生生”。由于蕺山强调本体是动态的、流行不息的，因而极喜言“生”。他说：

天地之大，其德曰生。生生之妙，一元浑成。橐籥万有，静专不撄。声希味淡，绝类离情。俄而盎然，俄而蒸蒸。勾芒甲拆，次第分明。君子去仁，乌乎成名？仁者人也，生而载灵。万物一体，克已者胜。[lii]

心如谷种，仁乃其生意。生意之意即是心之意。意本是生生，非有外铄我也。[liii]

易即仁，仁乃生生。生生之谓心。[liv]

只此一点微几，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而叶矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾。是故知死生之说，是故知无死无生之说。[lv]

在蕺山著作中，以“生”、“生生”指点天命流行之体的言论甚多。他也经常将“生”、“生生”说成“生意”，有时也说为“生气”。如说：

生气满腔流露，何不浩然去！浩然仍只是澄然湛然，此中原不动些子，是以谓之气即性。[lvi]

就蕺山偏重本体的生生、流行一面而言，他与明道最为相近。明道所说的“生意”即是仁，与蕺山所说的“生意”、“生生之气”无二致。也许主要是因为此，蕺山说“宋儒见道莫如程子。”[lvii]

理学中已有“理”、“太极”等指称形上本体的名目，那么蕺山为何还要以“气”称之呢？从以上所论看，一个合理的解释是：朱学已趋僵化，“理”已不能充分表现出本体的动态的流行一面，而蕺山又很强调本体的“生生”一面，“气”的突出特点是“动”，因此就以“气”称本体，以突出本体活动的一面。

此外，蕺山以“气”称本体，还可能是由于受友人周宁宇的影响。这一点可从蕺山四十八岁时所写的《游禹穴纪事》一文中看出。此文有一段云：

……登舟返棹之间，请周先生近日作何理会。先生曰：“迩来于古人意思并无窒碍，时时融会作一处。千言万语只是一句，一句只是一字。”余起请一字是何字，先生默然久之，借箸书“炁”字。余又问，先生曰：“此炁是天地人生生之本，圣贤豪杰皆种于此而得之者，是先天之闻，不落人为。”曰：“曷不指言心性？”先生曰：“心全是人分上事，盖天所付而亦以受于人者而言。且无是炁，则心性又安从生？”曰：“一句恁麽会？”先生曰：“是‘神也者，妙万物而为言者也’一句。此一句又摄入“炁”字内，故炁为独尊。有炁而后有神，然后有理，理合于心为性，率之为道。”曰：“同是人，则同禀是炁，何下愚与圣知悬隔？”先生曰：“彼所为累于血气者，故累于妄耳。若孟子浩然之气便是此炁真消息。孟子一生学问只是善养浩然之气，所以放出许多精光。横竖自由，直是撒手悬崖。孔子没，若无孟子发挥此意，亦不见吾道之尊且大如此……”余因进曰：“今日更少不得先生也。”于是座中皆惊叹，先生之学直是窥前圣所不到处。余谓座友曰：“先生平日不讲学，不聚徒，起居食息只是寻常一等人，而超然见道乃尔。只为胸中无一点欲气，所以养得一点元阳光洁洁地，直以一字包千古。吾今乃知学问之要矣。”因起舟而别。[lviii]

“气”在程朱学派中单指形下的物质性存在。由于此学派在哲学史上影响深远，广为学者习熟，加之当代许多学者将中国哲学中特有的“气”范畴与西方哲学中的“质料”（matter）相提并论，结果无形中似乎有了定论：气即是物质性的存在。其实，中国哲学中的“气”，并不仅指物质性的存在，也可指精神性的存在，其丰富意蕴远非西方哲学中的“质料”可比。“气”最一般的含义当是“生成万物的根本”，而不是“构成万物的质料”。后一说法" 是对前种说法进一步作某种解释后派生出来的。生成万物的根本并不一定就是物质性的。如《老子》讲道生万物，其道并非是物质性的。有学者认为《管子·内业》中“凡物之精”一段中的精气说是中国哲学史上最早的唯物主义气一元论，这种论断未必恰当。《内业》说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。”又说：“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”可见，此气明显地具有精神特点。旧注谓“精谓神之至灵者”[lxii]，与“质料”不可同日而语。

即就宋明儒学而论，“气”也不单指物质性存在。如陆象山认为阴阳是形而上者，即含有以气为形上之意。王阳明也说：“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[lxiii]这是以气言本心。阳明又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[lxiv]又说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。……如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”[lxv]阳明所说的“同此一气”、“一气流通”虽可解作“一体无间”，但解作良知本体也未尝不可。明儒唐鹤征说：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可以言性矣。”[lxvi]这是以气说“乾元”。可见，蕺山以“气”言本体，在中国哲学史上是渊源有自的。

从词源上讲，“气”的本义是云气、呼吸之气。经抽象上升为哲学范畴后，其含义并不受物质性的“云气”这一原始意义的封限。这可与西文“spirit”（精神）一词相提并论。“spirit”源于拉丁文“spiritus”一词，其本义是气息、呼吸。“气”的情况也与此类似。气的特点是活动，进而与生命联系起来，再进而直指宇宙大生命，即生生的宇宙本体。

中国哲学中可以上下讲的范畴不是个别的，如“性”可指天命之性和气质之性，“命”可指理命和气命。对“气”也可作如是观。

“气”与西方哲学中的“质料”不类，早有学者指出。如熊十力先生说：“自气之灵妙有则而其化不息以言，则与西洋旧唯物论师之所谓物，其精粗迥别，不止天渊之判也。”[lxvii]甚至西方学者中也有人看出，“气”具有物质和精神二方面含义（“the dual aspect of ch'i as both matter and spirit”）。[lxviii]因此，本文把蕺山哲学中的气离析为“生生之气”和“氤氲之气”，作两重解读，不仅考之蕺山本人文献，足有可征，即便质诸中国哲学史，亦非无稽可查也！

[ii] 《学言中》，《全书》卷11，页15。

[iii] 《养气说》，《全书》卷8，页22。

[iv] 冯友兰持浩然之气非本有的观点，见《孟子浩然之气章解》，载《三松堂学术文集》，1984年北京大学出版社版。杨儒宾、黄俊杰、蒋丰年等人认为浩然之气有超越义。本文作者从汪义丽《论帛书五行篇中的“心”与“气”的关系》一文中获悉此论，见《孔孟学报》，民国八十五年第七十一期。

[v] 《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页13。

[vi] 《易衍?七章》，《全书》卷2，页13。

[vii] 《学言中》，《全书》卷11，页9-10。

[xi] 《学言中》，《全书》卷11，页3。

[xii] 《明儒学案》卷44述曹端之学处。

[xiii] 《学言中》，《全书》卷11，页11。

[xiv] 《论语学案》三，《全书》卷30，页50。

[xv] 《学言中》，《全书》卷11，页11。

[xvi] 《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页12。