“我的觉醒”与“美学的觉醒”(1)

再论人学背景

一

如前所述，美学的根本问题就是人的问题，因此，从不同的假设出发的对于人的不同阐释，就构成了不同的美学。生命美学的诞生，就正是如此。它是在人类的历史进程中人之为人的丰富性的不断展开的必然结果。不过，对于人的考察实际上又可以分为两个方面：人的活动的性质和人作为活动者的性质．假如说，前者主要是从人的活动的性质的角度着眼，讨论人与非人的关系，后者则是从人的作为活动者的性质着眼，讨论人的自我实现的问题。它与人的活动的性质尽管是同一个问题的两个方面，是同时产生、同步发展的，但又毕竟角度不同，层次各异。与此相应，生命美学的对于审美活动的考察实际上也可以分为两个方面：从人的活动的性质考察人类为什么需要审美活动，以及从人作为活动者的性质考察人类为什么需要审美活动。

本文的主旨，就是从人作为活动者的性质考察人类为什么需要审美活动。

具体来说，从人作为活动者的性质考察人类为什么需要审美活动，与前文的从人的活动（人之为人）的性质考察人类为什么需要审美活动时对于人的活动的性质的假设的转换密切相关，理性主义的视角以及在此基础上形成的“目的论”的思维方式、“人类中心论”的文化传统的消解，使得传统的本体论的内涵出现根本的转换。在一般、普遍、统

一、本质、整体统治了人类数千年之后，人们终于发现，这一切都是虚幻、都是假像，都只是一个甜蜜的梦。然而，是梦就总是要醒的。在传统的对于人的活动（人之为人）的性质的假设随风而逝之后，人们终于大梦初醒：世界的魅力不是来自于“一”，而是来自于“多”。只有远离作为一般、普遍、统

一、本质、整体的“一”的作为“多”的自我才是真实的。离开了“我”的“我们”所代表的只是虚假真理，只是一个抽象的名词。而且，天地间唯一的真实存在，就只是一个“我”。

这一点，从西方哲学思想的演进中，应该已经不难看到。在培根，还坚信“知识就是力量”，其中所着眼的，无疑仍旧是一般、普遍、统

一、本质、整体，在康德，所推重的也仍旧是：“人是目的”。然而在尼采，却开始疾呼：“独特的生命就是力量”，其中所着眼的，无疑已经是个体、特殊。尼采还提示说：个人是一种全新的东西、创新的东西，而新时代的哲学就是要探讨怎样去成为一个独一无二的人。此外，克尔凯郭尔宣称传统哲学是“无用的哲学”，并且把成为“这个个人”作为人生的最高境界。雅斯贝斯认为，传统的哲学已经于事无补，只有在对于个体的哲学探讨中才存在着拯救。海德格尔将胡塞尔的现象学从认识方式转换到存在方式，并且强调：其中的关键是“我存在”而且“必须存在”。加缪说：当代哲学唯一的问题就是研究自杀。萨特则说：人只是他自己造成的，这是存在主义的第一原理。 总之，康德的“人是目的”现在变成了“个人就是目的”。自我，成为一条新的阐释人生的思想地平线。

于是，人们都意识到，谁想拥有一个完整的世界，谁就该首先拥有一个独立的自我。这是一个绝对不允出让的东西.犹如鱼虽然终日在水中自由游弋，但鱼却永远是鱼，水也永远是水。独立的自我，是这个世界的唯一真实。每个独立的自我，都是天地间一颗独立的太阳，每个独立的自我，都拥有一片属于他自己的天空，拥有一个属于他自己的梦幻，由乎是，我们甚至可以说，不造就自我的独立，就不可能寻找到“国家”、“民族”的终极根据，不弄清“我是谁”，“我们是谁”也就永远会成为千古大谜。对此，克尔凯戈尔讲过一句发人深省的名言：“人，或做一个人，与神有关”，在他看来，从人这个方面讲，他只对上帝发言，从上帝这个方面讲，他只对个人发言，在这里，假如把“神”（上帝）理解为生命的意义，那么应该说，克尔凯戈尔确实说出了一个被人们无意间所长期忽略了的真理。

遗憾的是，究竟何谓自我？却仍旧是一个问题。所谓自我，传统的看法可谓纷纭，然而，认为自我必然有其固定的本质，则是其中的共同之处。从一般、普遍、统

一、本质、整体出发，为自我规定某种固定的本质，也就成为一种不可避免的选择。这样，一切根本的决定都来自外界，一切真正的责任也都要由外界来负，所谓自我也就成为朝向可知的未来的一种生命努力，以人生为有意义，以能够进入终极为理想归宿，以外在于自我的本体为主宰，以静止、确定、终极、乐观为人生基调，以高贵、神圣、纯洁为本性，以传统的形而上学和乌托邦为人性基础……总之，传统的自我之为自我，都是出之于一种心理的自慰，都是一般高于个别的产物，也都以占有作为根本特征。这也就是说，自我之为自我的关键不在于是什么、成为什么，而在于有什么（本质）。我占有什么我就是什么和成为什么，反之，我就不是什么和没有成为什么。总之，从占有角度看，铸成自我的恰恰不是个体而是对象。

显然，这一切都意味着：犹如在从人作为活动的性质考察人类为什么需要审美活动时存在着一个对于人作为活动（人之为人）的性质的假设的转换，在从人作为活动者的性质考察人类为什么需要审美活动时也必然存在着一个对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换。

二

对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换，意味着在当代社会，不但存在着“我们的困惑”，而且存在着“我的困惑”。由此，我们会想起拉康关于生命早期的“镜子阶段”的发现，在其中出现的是一个认为自己可以把握自己的“虚伪自我”。然而随着生命的成熟，拉康却再次发现：在人们的周围并不存在那面时时顺从、映照着自己一举一动的“镜子”，恰恰相反，在人们的周围到处可见的倒是一道与其根本格格不入的冷漠无情的“墙壁”。因此，那个认为自己可以把握自己的“虚伪自我”根本就不存在。于是，面对这一切尚且揉着惺松睡眼因此而不免迷迷惑惑的人们，就不能不勇敢地予以面对，并且及时地予以回应。

然而，对于“我的困惑”的回答，西方当代的尼采等思想家的回答也并非圆满的答案，而只是一种深刻的启示。因此，我们有必要作出自己的回答。

自我之为自我，必须真实地被理解为人类向“每个人的全面而自由的发展”（马克思）进化的最高成果。在这方面，马克思所强调的从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，最后再到“自由个性”的思路，为我们指明了思想的根本航向。显然，它们与人类在漫长历程中所存在着的三次历史性的提升相互对应：这就是从猿到人、从野蛮到文明以及从阶级文明到人类文明。在这里，一个十分重要的关键问题在于：人类的存在方式逐渐地从类走向群体，而最终则走向个体。之所以如此，无疑与人类始终是在通过类或者群体而与世界发生关系密切相关。最初，人类是通过生活资料的生产尤其是人类自身的生产与世界发生关系。因而血缘关系在其中就起着根本性的作用（这就是所谓愚昧阶段）。后来出现文明时代，却又是靠的私有制。正如恩格斯所揭示的：“以这些制度为基础的文明时代，完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的动机和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。” 结果，只是从宗族血缘的狭隘性转向了阶级群体的狭隘性。这就是：“在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附庸物。” “在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里，同他人交往时表现纯粹人类感情可能性，今天已经被破坏得差不多了。” “狭隘的民族的、宗教的、政治的规定” 束缚着人类自身。毋庸多言，在这样一种背景下，人类的存在始终处于一种附属的状态，因此也就很难建立起一种真正人性的东西，也很难直面生命本身。而一旦从阶级文明向人类文明转化，阶级群体的狭隘性就会转而逐渐被“世界历史性的个人”所取代，人类的存在不再仅仅通过类或者群体而与世界发生关系，而且能够直接地与世界发生关系，所谓“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等”。 因而，也就有可能转而从人性本身出发，去直接地展现生命存在本身。这，无疑就是“每个人的全面而自由的发展”（马克思）进化的最高成果，也就是自我之为自我的本来涵义。

这正是“我的困惑”在当代社会应运而生的根本原因之所在。也因此，对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设，就必然要加以转换。就必然要从“有”转向“无”。

具体而言，直接推动着对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换的，是为人们所讳莫如深的死亡（有限性）。死亡并不威胁抽象的人类，只威胁具体的个人，因此，在人类为一般、普遍、统

一、本质、整体所统治之时，人类并没有意识到死亡的存在。然而，一般、普遍、统

一、本质、整体一旦随风而逝，自我一旦脱颖而出并成为唯一的真实，生命的万里云天，就开始扇动着黑色的翅膀。死亡那苍凉而又喑哑的宣喻，在生命的广袤原野悲怆、阴郁而又令人颤栗的回荡、弥漫、绵延、郁积，然后冷酷地洒落下来，在每个人的心灵深处引起迷乱、困惑、悸动、不宁的回声。而且，正如艾略特在《荒原》中所说：死亡毁灭了这样多的人！确实如此。死亡彻底改变了人类的对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设，他们发现：死亡就是死亡，不但肉体如此，精神也并不例外。人类因此而终于明白了一个最最简单的道理：没有人敌得过时间的镰刀（莎士比亚）。事实上，人的生命、人的存在本身就包含了对死亡的意识、死亡的必然性，否定死亡、隐瞒死亡，实际上就是否定生命、否定存在。作为生命的终结的死亡并不是在最终才发挥作用，而是在生命的全过程中都存在着。人们总是在虔诚地期待着“下一个”，但是有谁知道，真正的“下一个”，就是死亡。因此，要真正的存在，就要在每一瞬间真实地面对死亡的存在。结果，昔日的上帝颓然死去，现在，统治着人类的是一个新的上帝，它的名字叫做：死亡。而过去为人们所津津乐道的上帝面前人人平等、真理面前人人平等，现在也变成了死亡面前人人平等。“活着还是不活”，这个问题从来就没有像今天这样的牵动着人们的思绪，不过，现在思考这个问题已经不是那个丹麦王子，而是一些毫不起眼的芸芸众生。

由此，人们意识到：长期以来，总是从追问“自我是什么”开始，然而这本身就完全是一个错误的开始。其实，最为重要的不是追问“自我是什么”，而是追问“自我怎么样”。具体来说，从自我所置身的内在世界而言，他存在，就意味着一种不可剥夺的唯一的一种可能性。他的降生则就意味着为人类增添了一种与众不同的新生命。而从自我所置身的外在世界而言，也是如此。我不在，（我的）世界就不在，我消失，（我的）世界也就消失。自我的世界不同于他我的世界，而对每个人都相同的对象也就不可能还是人的对象。也因此，在作为个体的人取代了上帝之后，必须承认，事实上，已经不再有任何永恒的东西、永恒之物。自我之为自我，关键就在于：不可替代、不可重复、独一无二。他是历史上的唯一一个、空间上的唯一一点、时间上的唯一一瞬。至于所谓本质，则完全是莫须有之物。在自我之前、之中、之后都没有什么本质，存在就是存在。他一出生就被判定为自由，同时也被剥夺了选择不自由的权利，而且，除了死的确定性、必然性、不可超越性之外，其它的一切都是不确定的，即便何时死、以什么方式死，也都是不确定的。其结果，就是人的不断“无”化。这里的“无”是无限可能性。它不是指向一个已知的单一未来，而是指向多元的开放、无穷的瞬间超越（每个瞬间都是独一无二的，而且无法重复），因此他不可能是什么抽象之物，永远不是一个东西，而是要成为一个东西，永远不是其所是，而是是其所不是，而且，他的具体存在先于任何的本质的概括，他的自由之路也不可能被人类共享，而只能是独立选择之结果。因此，如果不是自己为自己打开自由之门，而是被别人引入某种原来并不属于它的生活，这样的生活，就是再好不值得一过。甚至，在西方当代的某些哲学家那里，会不无偏激地认为：只要独特，就无所谓善恶。最具魅力的，也不在于宣布我是人类的代表，而在于宣布我是独一无二的个人。而自我之为自我，也无非是因为超越了统一性、整体性、规范性之后出现的对于特殊性、个体性、自由性的体验的必然结果（所以，萨特说的“存在先于本质”，就完全可以理解为自由先于本质）。

詹姆斯·格莱克在他的名作《混沌》中曾经热情地赞美过那独一无二的的雪花：“正在生长的雪花飘落地面时，要在风中漂浮一个多小时，任何时刻雪花分支的小尖所作的选择都敏感地依赖于温度、湿度以及大气中的杂质。单个雪花的６个小尖，展开约一毫米的空间，感受到相同的温度，加之生长规律又是纯决定论的，因此它们可以保持近乎完美的对称。然而湍流空气的性质使得任何一对雪花都会经历非常不同的路程。最终的雪花记录了它所经历的全部变化多端的天气条件的历史，而这种种组合有无穷多花样。” 在我看来，这独一无二的的雪花恰似那独一无二的自我。因此，在当代思想中，尽管关于自我的看法同样可谓纷纭，但是认为自我根本没有任何固定的本质，则是其中的共同之处。在一般、普遍、统

一、本质、整体之外，为自我敞开无数扇自由之门、打通无数条自由之路，也就成为一种不可避免的选择。这样，一切根本的决定都来自自己，一切真正的责任也都要由自己来负，所谓自我也就成为朝向不可知的未来的一种生命努力，以人生为无固定意义，以能够进入无穷的选择为理想归宿，以自己为自己的本质负责为主宰，以不确定、运动、过程为人生基调，以创造、开放、超越、否定为本性，以非形而上学和反乌托邦为人性基础……总之，当代的自我之为自我，都是出之于一种对于一般、普遍、统

一、本质、整体的超越，都是个别高于一般的产物，也都以“无”作为根本特征。这也就是说，自我之为自我的关键不在于有什么，而在于成为什么，不在于是其所是，而在于是其所不是。总之，从“无”的角度看，铸成自我的恰恰不是对象而是个体。因此，以“无”作为生命存在方式的自我，必然是自我否定、自我怀疑的，换言之，他已经不再是对（自由的）必然性（自然、社会、理性）的服膺，而是对（自由的）超越性的呈现，因此，也就是对自由之为自由的呈现。

而作为一个自我，最为关键的也就是要发现自身的不可替代、不可重复、独一无二，就是要以自由选择的自由来肯定自己这个不可替代、不可重复、独一无二的存在。 在这个意义上，生命便不再被规定为应该作什么或不应该作什么，而成为一种开放型的存在、一种删改、一种试验、一种无限的可能性。自我的每一次选择，都是人类在重申自己的天性的神圣权力。存在就是本质，瞬间就是永恒。我的成功就是别人的墓志铭。自由就意味着对于自己的思想、决定、选择、行为负责。自由的个人先天地被判定为对自由负责。通过自己发现自己。以致于超前如相对论也还只是“相对于人而言”，当代却干脆就是“相对于个人而言”。谁发现了自我就发现了世界，世界虽有既成状态，却不可能有既成结局；人生虽有种种拘囿，却不可能有既定答案；社会虽有各类限制，却又不可能有既成出路，这一切，都要靠个人自己去选择，正象弗洛斯特在一首题为《未选择的路》的短诗中讲的：黄昏的树林里分出两条路，我选择了其中一条，留下另一条待改日再走，可是我知道每一条路都绵延无尽头，一旦选定，就不能返回，从此决定了一生的道路，而自我之为自我，也正是选择中才得以完成的。

三

对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换，所导致的，并非传统的那种幼稚的乐观主义，而是一种积极的悲观主义。

显然，这与自我之为自我的对（自由的）超越性的呈现、对自由之为自由的呈现密切相关。从对于必然性的服膺到对于超越性的呈现，人类对生命、世界的发现把自身大大地推进了一步，但是，不容忽视的是，人类同时也把自己推出了赖以安身乐命的伊甸乐园。没有了上帝、神祗、万有引力的统治，没有了绝对精神、绝对理念的支撑，没有了自己祖先世世代代都赖以存身的种种庇护，人不但不再是上帝的影子，而且也不再是亚当的后代，结果，就不得不孤独地自己走自己的路。俄狄浦斯在杀父娶母之后，还可以感叹说：“哎呀！一切都应验了！”然而现在还有什么可以“应验”？莎士比亚的哈姆雷特、伏尔泰的老实人、歌德的浮士德、狄德罗的拉摩的侄儿……一切的一切都像肥皂泡一样破碎了，剩下的就是在自由之路上走着的寂寞的旅人。从表面上看，没有了上帝作为总裁判（在上帝的宝座上现在坐着的是相对），于是真理的裁决就不得不由每一个人自己负责，空空如也的人们也必须自己为自己去选择一种本质、一种阐释，必须为自己找到自己，这似乎是一个令人欢欣鼓舞的机会，然而，实际上却无疑意味着一种更大的痛苦：因为失去了标准，因此所有的选择实际上就都是无可选择。因为怎么都不行，所以才“怎么都行”。这正是自由之为自由的必不可少的代价，自由之为自由的呈现就必然蕴含着这一无可选择的痛苦。换言之，正是自由使得自我的生存成为永远无条件的，使得生命的历程因此而充满了种种历险（自由就是一种冒险），使得一切都是令人惶惶不安的、都是无法用传统的理论去阐释的。结果，真正地面对自由、真正的对自由负责，就必然带来一种无法摆脱的生命的困惑：没有不选择的自由，而只有选择的自由，自由之为自由反而成为一种重负，成为自我生命之中的不可承受之轻。

更为重要的是，从对于必然性的服膺到对于超越性的呈现，还揭开了自由之为自由的另外一面，这就是自由所带来的痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞。这正如阿部正雄所说：“作为人就意味着是一个自我；作为自我就意味着与其自身及其世界分离；而与其自身及其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中。这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的自我，永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。” 在传统思想，人们往往把亚当、夏娃的堕落阐释为人之外的撒旦，也往往把美与丑分裂开来。世界本来就是荒诞的，我们偏偏觉得有意义可寻，人生本来是痛苦的，人们却以为有幸福可寻，前途本来是不可知的，人们却觉得前途光明。然而在对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设转换之后，人们却发现，根本就没有什么外在的原因可寻，人自身就是人的堕落的全部原因，就是自身苦难的制造者，就是一切罪恶的根源，而美丑也从来都是并存的。生命的真谛由此而展示无遗。生命本来就是痛苦，未来本来就不可知，世界也不但有希望，而且更有失望，它的告终所引来的也只是唏嘘之声。痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞、焦虑、恐惧，都是正常的，而不是什么异化。画家培根说，他一直很想画出人的微笑，但是在画面上出现的，却往往就是微笑变成了尖叫（普里戈金曾经转引雅克·莫诺的话说：“人类一定会从千年的梦幻中苏醒过来；这样，人类就会发现他自身是完全孤独的，与外界根本隔绝的。” 而他自己则进而指出：“当我们从平衡态走到远离平衡态时，我们便离开了重复和普适而达到了特殊和唯一。” “正是这个进步才使我们成为宇宙的吉普赛人”。

显然，这意味着：在当代社会，自我是一种更难把握的东西，完全不确定的东西，然而又是一种人类根本无可逃遁的东西。人类生命历程中为自身所造成的自我泯灭是可怕的，更可怕的是人不能自知这种可怕的自我泯灭，偏偏在前者所导致的不自由中感受到了自由，以致最终“自由地”认可了自我泯灭，自我之为自我，正是对这一现象的挑战，他从形形色色的必然性中超逸出来，以全新的形象莅临世界，并且庄严地宣喻世人：“人活着可以接受荒诞，但是，人不能生活在荒诞之中”(马尔罗)，因此，与国内颇为时髦的认为真正的主体性的发展就意味着主体的完善、欢乐、神圣和确定的所谓主体性理论不同(那实际是国内某些人所宣扬的某种扼杀了主体性和丧失了主体性的主体性理论），自我恰恰是对于主体的失落、痛苦、孤独、虚无、失望、空漠之类自我泯灭的发现。假如说，所谓主体性是对现实世界的阿谀奉迎，自我则是对现实世界的无情拒斥，假如说，所谓主体浸透着虚假的乐观主义，自我则充盈了彻底的悲观主义，普罗米修斯说过：“说句真话，我痛恨所有神灵”，你看，这才是真正的自我。不过，这里的自我又并非超越芸芸众生或成为人类的代言人的代名辞，而是自我超越或成为发现自己的自我泯灭的代言人，所谓自我正是因为现实世界中生命意义的被遗弃而忧心憔悴，形单影只，在这个意义上，自我实在是一种冒险，一种重建意义世界的冒险，一种对现实世界固执地加以拒斥的冒险，一种孤独地为世人主动承领苦难的冒险、一种为推进世界从自我泯灭的午夜回归自我复苏的黎明的冒险、荷兰德林有一句著名的诗：“诗人是酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜中，你走遍大地，”我想这应该是对自我的最富启迪的阐释。

因此，自我之为自我，就完全是一种积极的东西，是一种积极的悲观主义。我们知道，对于痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞的恐惧，应该说，是与人类俱来的，然而，在传统思想，却通过种种消极的乐观主义去加以掩饰。对自我，也往往评价为和谐统一，即使是席勒，也还是把整体的自我被撕成碎片的责任归结给外在社会。这，对于人类来说，当然也不失为一种心理补偿、心理平衡，然而却毕竟是出之于一种人性本身的脆弱。随着人类自身生命的不断多元化，自身潜力的不断地展开，人们终于意识到：这一切都完全是虚妄的。那个一直被评价为和谐统一的自我，在弗洛伊德的眼中，也转而变成刚出娘胎就已经四分五裂，荣格甚至论证说，这种四分五裂甚至还是人类遗传的结果。尼采的“酒神沉醉”、柏格森的“生命冲动”、克尔凯郭尔的“厌烦”、海德格尔“恐惧”、萨特的焦虑、“加缪的“荒谬”，也都是对此的深刻反省。因此，和谐统一的自我就完全是一种虚伪、一种安慰、一种谎言，四分五裂才是自我的真实状态，这样，生活在痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞之中根本就没有必要去加以逃避，而且，尽管自我毫无庇护、充满了无名的恐惧，但是却绝不允许回过头来寻找任何的救世主，而要勇敢地置身危机之中，在痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞之中体验自身的本质。不言而喻，在传统的信仰崩溃之后出现的痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞，恰恰就意味着生命自身的觉醒、人类自我意识的觉醒，意味着人类已经被带出了长期以来所信奉着的那种“终将获救”的心理背景。

俄罗斯小说家叶甫盖尼·扎米亚金说过一段十分精彩的话：“欧几里德的世界非常容易，爱因斯坦的世界非常艰难。然而，现在却不可能回到欧几里德的世界中去了。没有任何革命、任何异端邪说会使人感到舒适。因为它是一个飞跃，是对平滑的进化曲线的突破，突破又是伤口、疼痛。但这是一个必要的伤口：大多数人都在忍受着遗传下来的嗜睡症。不应该允许那些患有此病的人睡眠，否则他们就会进入最后的死亡之眠。” 自我的“世界”同样也“非常艰难”，然而，这同样“是一个必要的伤口”，为了不致“进入最后的死亡之眠”，必须强调的是，我们只能如此。

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论文出处(作者): 四

综上所述，不难看出，对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设的转换，显然意味着自我之为自我就必然走向审美活动，而且只能走向审美活动。

具体来说，首先，对于自我的强调，当然并不意味着从对于一个被对象化了的、实体化了的本质的强调转向对于一个被对象化了的、实体化了的自我的强调。我们知道，在传统社会，按照尼采的看法，每个人都是被“罚”而成为个体的。而从近代开始，人们却自愿地主动选择去成为个体。然而，这并不就意味着问题的真正解决。犹如离开森林则根本就谈不上一棵树的存在，离开世界、他人也根本就谈不上自我的存在。在无数次地求救于自我之后，人们吃惊地发现，越是呼喊自我，就越是找不到自我。在自我的自由放纵的背后，是无边的深渊。这无祖无宗、无子无孙、无朋无友、无过去无未来的自我，最终的结果只能是一切皆无，只能是从个人主义到享乐主义再到虚无主义，给人类带来无穷无尽的文化危机。显然正是因为看到了这一点，把主体与自我区别开来，才成为当代的许多思想家的共同目标。拉康疾呼的“自我不是我”，诗人韩波呼吁的“我是一个他人”，尤其是胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提示的那个“异于我的我”，都是如此。它意味着：要把我与他人之间的仇人的关系变成我与他人之间的朋友的关系。要做到我中有他，以他言我，或者说，要让自我并不自足于己，而是走出自我，走向他人。这是一个相互主体性的自我，在其中他人事实上是先于我而存在的，因此只有将自我与他人合在一起，才构成主体的我。这又是一个开放的自我，因此只有通过我与他的关系，自我才能够得以确立。而按照中国美学的看法，这个相互主体性的自我和开放的自我则可以被称之为：真我。在中国美学看来，单纯地强调自我，则仍旧是把自我作为与世界对立的实体或对象（哪怕是无我，如果只是与自我简单地对立起来，也还是错误的，因为充其量也只是将无我客体化），结果这个与世界对立的实体或对象的自我仍旧是不自由的，仍旧要受到种种限制，所谓“拟向即乖”，所谓我是我，你是你，此是此，彼是彼。真正的自我应该是“真我”，它“随处作主，立处皆真”，“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”既不执有无，也不落有无，我是我，你是你，此是此，彼是彼，同时又我是你，你是我，此是彼，彼是此。

换言之，自我的与本质脱钩，并不意味着同时也与世界、他人脱钩。自我确实并非本质的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为不在场的显现（这现代的思路却前途广阔，有待不断开掘）。应该说，这才是自我之为自我的正确走向。海德格尔说：动物无世界。之所以如此，就因为它只有“有”即眼前在场的东西，但是却没有“无”即眼前不在场的东西。人之为人就完全不同了。他“有”世界，因此尽管人与动物都在世界上存在，但是世界对于人与对于动物却又根本不同。对于动物来说，这世界只是一个局部、既定、封闭、唯一的环境。在此之外还有其它的什么，则一概不知。就像那个短视的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人虽然也在一个局部、既定、封闭、唯一的环境中存在，但是却能够想象一个完整的世界。而且，即使这局部、既定、封闭、唯一的环境毁灭了，那个完整的世界也仍旧存在。这个世界就是海德格尔所说的“存在”，也就是中国所说的“道”。这样，人就不仅面对局部、既定、封闭、唯一的环境而存在，而且面对“存在”而“存在”。也因此，真正的自我无疑应该是对在场的东西的超越（只有人才能够做这种超越，因为只有人才有世界）。它因为并非世界中的任何一个实体而只是世界（之网）中的一个交点而既保持自身的独立性，同时又与世界相互融会。所以，海德格尔才如此强调“之间”、“聚集”、“呼唤”、“天地神人”，中国美学也才如此强调“有无”、“虚实”、“民胞”、“物与”、“万物皆如其本然”。在这里，我们看到，一方面，世界包孕着自我，它比自我更为广阔，更为深刻，另一方面，每一个自我作为一个独特而不可取代的交点又都是世界的缩影，因此，想象、交流，就成为自我之为自我的根本特征。显然，自我的的超越在场以及与世界之间的想象、交流这一特征只有在审美活动才真正能够实现。

这显然是一个极为重要的问题。我甚至要说，生命美学之为生命美学，最为关键的，就是要搞清楚这个问题。西方的生命美学同样根源于自我的深刻觉醒，然而最终却失之于偏见偏激，过分地强调了畏、烦、孤独、绝望的一面。这样一种与世界、社会、他人完全对立的个人的焦虑的无解，逼迫着西方的生命美学最终走上绝径。其实只要稍加辨析，就不难看出，问题的关键还是在于尽管从理性主义转向非理性主义，从世界、社会、他人转向了自己，但是却仍旧没有走出二元对立的思维方式。“我怎样才能自由？”这种提问方式本身就是令人震惊的。因为它把自我的意义归结为：我在这个世界、社会、他人中能够得到什么，或者，世界、社会、他人能够给我什么。而且，既然我什么也无法得到，而且既然什么也无法被给予，那么我就干脆把它一笔抹杀。所以，我们在西方的生命美学的描述中，看到了一个混乱不可理喻的世界，以及人与世界、社会、他人之间的对立紧张。再进一步，既然我无法与世界、社会、他人建立某种稳定的联系，世界、社会、他人也无法提供任何稳定的幸福，我就只有退回到孤独的自我之中。这样，西方的生命美学也就必然走向失败。其实，问题并非真的无可解决。在这方面，中国的美学大师庄子的思考，给我们以关键性的启迪。确实，正如庄子所说，我们每个人都是“游于羿之彀中”，置身于“夫利害相攻，天下皆羿”、“然而至此极者，命也夫”的根本困境之中。而且，真不胜假，善不胜恶，美不胜丑，这里的“假”、“恶”、“丑”都是一种本体性的东西。而“真”、“善”、“美”则只是一种悲剧性的东西。因此，少数深刻地看穿这危机的人，反而却陷入人生没有意义的痛苦，庄子称之为“独芒”：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子》）在这些人之中，也确实存在着一种畏、烦、孤独、绝望，“今世之仁人，蒿目而忧世之患”，“彼其仁人，何其多忧也”。（《庄子》）到此为止，庄子的思考显然与西方的生命美学大体相同。然而，庄子的思考却没有停留于此。他进而指出，在这里，最为重要的就是转换视角。河伯“大天地而小毫末”，这都是从人的眼光去看的结果，都是从主客关系的层面提出问题。由此出发，无论是“上穷碧落”还是“下黄泉”，都显然无助于问题的解决。不但无助于问题的解决，而且它还正是制造问题的根源。在庄子看来，有形的生存困境正是无形的思维困境所导致，这就是所谓“有物、有封、有是非”。因此，最为关键的就是回到超主客关系的层面，“以为未始有物”，把自己与世界看作一体，不再视世界为与我分离之物。郭象诠释说：“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其身……”应该说确实目光敏锐，这显然也是在强调对外不知宇宙，对内不知分裂自我。走向成功正是从这里开始。进而言之，回到超主客关系的层面，正如我前面指出的，只是在强调自我与本质的无关，但是却绝不是在强调自我与世界、社会、他人无关。在庄子看来，“予能有无矣，不能无无也”（《庄子》）万物的出生“其来无迹，其往无涯”。有形的东西生于无形，“昭昭”生于“冥冥”，“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。”“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。”所以，庄子才出人意料地宣称：“睹无者，天地之友”（《庄子》）。可惜的是，今人对于庄子的这一提示已经不能理解，因此尽管经常引用，但是却无法作出准确的阐释。实际上，庄子在这里强调的“无”并非与“有”相对，也并非空无一物，而是对于宇宙作为生命之网这一根本特征的洞察。宇宙万事万物从表面上看起来杂乱无章、彼此隔绝，而且扑朔迷离，风马牛不相关，但是实际上却被一张尽管看不见但却恢恢不漏、包罗万象的生命之网联在一起。它“远近高低各不同”，游无定踪，怪弯抹角，叫人眼花缭乱。而且，由于它过去复杂，“剪不断，理还乱”，对于其中的某些联系，我们已经根本意识不到了。然而，不论是否能够意识到，万事万物却毕竟就像这张生命之网中的无数网眼，盛衰相关，祸福相依，牵一发而动全身。正是因此，庄子才会如此强调“无”的极端重要性。他提示说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”“固足之于地也践，虽践，恃其所不碾而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。”“天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫是致黄泉，人尚有用乎？”（《庄子》）这，就是所谓“恃源而往”。而日本的稻田龟男把宇宙间的生命之网概括为：“东方的动源”（中国的方东美则称之为“广大的和谐”），由此出发，对于庄子所说的“恃源而往”中的“源”当不难彻悟。原来，它就是庄子在“块然自生”的宇宙间找回的生命万世泊泊不竭的博大源泉！

那么，在这当中，自我的出现意味着什么呢？意味着一种惊天地、泣鬼神的觉醒，意味着宇宙间唯一的一个自觉意识到自己的作为一个网眼的天命的存在的觉醒。王阳明称之为天地间的一点“灵明”（“人为万物之灵”，也应从这个角度去理解），很有道理。也因此，对于在宇宙间无所适从的自我来说，最为重要的就不是在分裂、对立中畏、烦、孤独、绝望（在中国，这被称之为：麻木不仁。我们知道，手足与整体相互分裂，中国的医学就称之为：不仁），而是去寻找特定的“适”亦即自己的真正位置。宗白华称之为：“正位凝命”。于是，不再问世界、社会、他人对自己是否有用，不再以我为核心，而是回归于自然的普遍联系之中，从万物出发去观察万物，最终使得万物的丰富性得以显现，最终也使得宇宙生命本体的创化这中国美学的所谓“大生”得以显现。值得注意的是，当自我不再以自我为中心来看待宇宙间的万事万物，偏偏就反而发现了世界、社会、他人与自己之间的一种深刻的相知、相融，自我的焦虑被超越，而在对天地大美的信赖、赞美中更找到了存在的意义和根据，找到了自我作为一分子去分享这宇宙生命本体的创化之美时的快乐，这在中国美学则称之为“大乐”，所谓“大乐与天地同和”。“夫得是，得至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”显然，这样一来，觉醒了的自我也就必然走向审美活动，也只能走向审美活动。只有通过审美活动，觉醒了的个体才能够分享这宇宙生命本体的创化之美（在这方面，伽达默尔“分享的瓷砖”的妙喻颇值注意），而审美活动的愉悦也正是人类意识到这宇宙生命本体的创化之美的存在时的愉悦，或者是发现这宇宙生命本体的创化之美的被无情遮蔽时的大悲。从“不知然而然”的“大生”到“不知然而然”的“大乐”，这正是审美活动之所以诞生的全部理由（当然，在审美活动中已经是“忘适之适”，因此尽管只有审美活动才能够揭示宇宙生命本体的生生不息的创化过程，然而表现而出的却只是“大乐”。不过，这恰恰说明，只有通过对于这“大乐”的深刻反省，宇宙生命本体的生生不息的创化过程才有可能昭然若揭。这，就是美学中的哲学问题。这，也就是生命美学的之所以诞生的全部理由之所在。当然，只有在当代社会，只有走出种种狭隘性之后，审美活动与宇宙生命、人类生命之间的这种根本联系才有可能被真正深刻地意识到。）

其次，自我的生命体验远为复杂深刻，根本无法通过理性加以表现。我们知道，对于一个系统来说，它越是复杂，进化的水平越高，个体性就越强，而且不同的个体之间也就越是不相雷同。简单的事物当然没有什么个体性可言，而且在简单的事物之中雷同的地方也更多。甚至，不同的原子在系统中互换位置，也仍旧不影响最终出现相同的结果，但是两个不同的个体互换，却肯定就会出现不同的结果。我们注意到，在一个越是复杂以及进化的水平越高的系统之中，个体性与规律性之间都是成反比的，因此个体性越强，规律性就越是不明显，也就越是无法加以抽象地概括。

这样，首先，由于只是在形而上学终结之后，个人问题才第一次真正出现，成为重大的哲学问题（例如尼采的意志自我、柏格森的生命自我、弗洛伊德的本能自我、胡塞尔的先验自我、萨特的自由自我），因此不但离开了个人，类、群体都只是空洞的抽象，而且更为重要的是，类、群体的全部内涵、特征更无法涵盖个体的全部内涵、特征。假如说在个体不发展的时候十分容易被外在的东西所困惑，那么在个体越是高度发展的时候，一切就越是会成为个别的、瞬间的存在，在每一瞬间个人内心深处所感受到的那种无常的、生命悠关的颤栗、痛苦、绝望等心理体验，不但是超概念、超理性的，而且是超思维的（概念、理性、思维的载体是抽象的群体，它们只能把人与动物区别开来，但是却无法把个人与个人区别开来）。其次，也正因此，对于自我来说，不再是理性高于情感、知识高于生命、概念高于直觉，而是情感高于理性、生命高于知识、直觉高于概念，也不再是为了真理而活着，而是为了生命而活着。所谓真理也只是生命的工具、手段，只有首先是自由人，然后才有可能去把握真理。于是体验就成为第一位的东西。只有忠实于体验才能忠实于自己（逻辑定律绝对不是人性定律）。因此重要的不是在生命之外认识生活，而是在生活之中体验生命（对于独一无二的生存方式和强烈的生命欲望的自由呈现的体现，就是体验），不是置身生命存在之外去观察和抽象，而是置身生命存在之中去体验和直觉。相比之下，概念、理性、思维不过是贫血的表现，因为它们充其量不过是一种知识的觉醒，而体验却是一种生命的觉醒。

维特根斯坦说得何其精彩：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。“世界是怎样的”，是概念、理性、思维所要讨论的问题；“世界是这样的”，则是体验所要面对的问题。而体验的最佳实现方式，当然正是审美活动。只有审美活动才完全与个体的生命体验直接相联。我们发现，几乎所有的中国思想家与西方当代的思想家都崇尚审美活动。例如叔本华与音乐、尼采与古希腊的悲剧、瓦格纳的歌剧，陀思妥耶夫斯基与小说、萨特、加谬与文学，道理正在这里。所以雨果才会说：“科学是我们，艺术是我。”在此意义上，我们甚至要说：审美活动恰恰是个体生存的对应形式，因此珍视个体生命就必然会珍视审美活动，走向个体生命也就必然要走向审美活动。

最后，进而言之，自我的对于宇宙生命本体的创化的分享，也并不总是得以实现。自我的异化（这就是庄子所批评的：“今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”）以及宇宙生命本体的创化的被遮蔽，又必然导致痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞的出现。在这当中，进步是空前的，灾难也是空前的。这灾难，来自自我与世界之间的无法沟通与交往。按照老子的说法，就是所谓“受国之垢”、“受国不祥”，按照庄子的说法，就是所谓“独芒”，按照加缪的说法，就是所谓人类的呼唤与世界的沉默之间的对立与分裂，希望着的精神与使之失望的世界之间的对立与分裂。而按照萨特的归纳，则是所谓“人们对统一的渴望与心智同自然之间不可克服的二元性两者的分裂，人们对永恒的追求同他们的生存的有限性之间的分裂。以及构成人的本质的关切心同人们徒劳无益的努力之间的分裂，等等。”而置身于两者之间，尴尬地保持着一种“之间”状态，则是海德格尔一再强调的人类所必须承当的“事实”（这就是我在前面所说的审美活动在发现这宇宙生命本体的创化之美的被无情遮蔽时的大悲，这审美活动的否定性的一面是中国美学所没有能够充分展开的）。所谓被抛于此，既有且无，既如此又不能如此。物因为自身意义的被消解而成为莫名之物，语言因为自身意义的被消解而成为莫名之声，人因为自身意义的被消解而成为莫名之人，世界丧失了意义，人类丧失了家园，反抗丧失了理想，行动丧失了未来，评价丧失了历史。这样，我们不再知道最终会企达何处，但是我们却明明白白地知道目前存在着什么盲目的力量能够干扰人类自身。我们不再强调人应该超越动物的必然而企达人的自由，但是却开始意识到应该将发生在自己身上的自在的偶然转化为自觉的偶然，并且勇敢地承担起世界的虚无。借用加缪的妙喻，这恰似一个人鼓足勇气在澡盆里钓鱼，尽管事先就知道最终什么也钓不上来。即便人类世界只是一颗即将毁灭的行星，作为其上的遇难乘客，人类也要体体面面地沉下去，以便无损人类的尊严。虽然没有了胜利的事业，但是失败的事业同样令人感兴趣（成功使人自负，失败却使人清醒）；人生有意义，固然值得一过，人生没有意义，同样值得一过。只有在预期胜利、成功、希望、把握、幸福的条件下，才敢于接受挑战，那岂不是连懦夫也敢于一试？人的生命力量不仅表现在能够征服挑战，而且尤其表现在能够承受挑战，不仅表现在以肯定的形式得到正面的展示，而且尤其表现在通过否定的形式得到负面的确证。坦然地面对失败，承受命运，是人之为人的真正的力量所在。而且，这挑战不是由希望而偏偏由失望所激起，同样，不是由幸福而偏偏由死亡所激起。例如加缪笔下的西西弗斯就是一个在荒诞的世界中不得不理性地生活下去的英雄（维纳斯也诞生于一片虚无的泡沫）。确实，他不得不如此，但是他也可以把这种“不得不”转化为一种乐意、一种无所谓、一种反抗（把宿命转化为使命）。这对事实来说当然无意义，但是对人有意义，因为它在造成人的痛苦的同时也造成了人的胜利。其中的关键是：“承当”。于是人类发现，命运仍旧掌握在自己的手里。

结果，人们发现，因此而有可能以“夫唯病病，是以不病”（老子）的眼光重新观看这大千世界，并且通过自身的“若歌若哭”来勇敢地提示它的“近死之心，莫使复阳”（庄子）中所蕴含的大悲大痛。须知，人类正是在这种对于大悲大痛的自觉中日益走向成熟的，世界也正是在这种对于大悲大痛的自觉中日益走向丰富的。不过，在这里需要强调的是，这种“夫唯病病，是以不病”（老子）的眼光只有在审美活动中才得以最终实现。人类的成熟，世界的丰富，也是审美活动的成熟、丰富。既然世界已经成为难以驾驭的东西，处处遭遇到空无、痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒谬、不可解释、卑微龌龊，那么，就只有审美活动才会使我们深刻意识到：一切的一切都必须重新加以估价、评判。黑暗就是光明，光明就是黑暗。人们能够作的，就是把日常生活中的荒谬、不可解释和无意义呈现出来。每一件事物都值得怀疑，都是一个难题，因此也都值得重新审视。在这一切背后的，则是一种十分可贵的人类对于自身的评价态度的觉醒。一度无法道出的某种东西被道出了，一度无法领会的某种内涵被领会了，人类的生存境界本身也被大大地提高、升华了。所以维特根斯坦才会说，在这个无聊的世界上，我们居然还能够活着，这本身就是奇迹，就是美。这样，尽管在审美活动中自我不再是高贵的浮士德博士，而是肮脏的流浪汉福斯卡。然而，这个远比浮士德还要古老的人，却毕竟因此而看到了更为深刻的东西！

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（1）萨特指出：“如果上帝不存在，我们便找不出有什么价值和诫律可借以证明我们的行为是正当的。所以在光辉的价值领域内，我们后无托辞，前无辩护。我们是孤独地无可辩解。”（萨特：〈存在主义是一种人道主义，《存在主义哲学》，商务印书馆１９６３年版，第３４２页）

（2）《马克思恩格斯选集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第１７３页。

（3）《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，人民出版社１９ 年版，第１９页。

（4）《马克思恩格斯选集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第２３１页。

（5）《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，人民出版社１９ 年版，第４８７页。

（6）《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，人民出版社１９ 年版，第１９页。对这个问题认真加以讨论无疑十分重要。在我看来，过去的一百年中人类的根本成功与失误都在于对于这一问题的思考。例如，２０世纪之所以被称之为“血”与“火”的世纪，就正是因为进入这个前所未有的世纪之时，人们往往无法战胜自身的狭隘性。在简单的、封闭的社会中长期形成的对于群体利益的关注，曾经在形形色色的口号中得到庇护，例如“爱国”、“革命”、“集体”等等。以致人们往往会成为群体内的“羊”和群体外的“狼”。例如李逵，在梁山上一切唯宋大哥的马首是瞻，出了梁山却对一切挡住了他的道路的人“排头砍去”。武松也如此。为了复仇，所有跟仇人有关的人就都可以一并杀戮，而且理直气壮地公开写下：“杀人者，打虎武松也！”（这显然是一种无道德状态，或者是一种以狭隘的群体的道德要求社会的状态。

（7）詹姆斯·格莱克：《混沌》，上海译文出版社１９９０年版，第３２８页。

（8）因此，真正的人生就不是一段人人都有的经历，而应是一篇只属于自己的故事。人生的精彩程度正与这故事的精彩程度成正比，最精彩的故事一旦被写入文学艺术，就是最精彩的作品。柏格森：“艺术总是以个人的东西为对象的。画家在画布上画出来的是他在某日某刻在某一地点所看到的景色，带着别人以后再也看不到的色彩。诗人歌唱的是他自己而不是别人的某一精神状态，而这个精神状态以后再也不会出现。戏剧家搬到我们眼前的是某一个人的心灵的活动，是情感和事件的一个有生命的组合，总之，是出现一次就永不重演的某种东西。我们无法给这些情感加上一般的名称：在别人心里，这些情感就不再是同样的东西。这些情感是个别化了的情感。正是由于这个缘故，这些情感才是属于艺术的情感。”（柏格森：《笑》，中国戏剧出版社１９８０年版，第９８页）审美如此，艺术如此，人生也如此。

（9）阿部正雄：《禅与西方思想》上海译文出版社１９８９年版，第１１页。

（10）转引自普里戈金：《从混沌到有序》，上海译文出版社１９８７年版，第３５页。

（11）普里戈金：《从混沌到有序》，上海译文出版社１９８７年版，第４６页。

（12）普里戈金：《从混沌到有序》，上海译文出版社１９８７年版，第３５页）。

（13）转引自欧文·豪：《现代主义概念》，载《现代主义文学研究》（上），中国社会科学出版社１９８９年版，第１７９页。

（14）还有必要强调的是，个体生命的真正实现，在现实社会中永远只是一个理想，只有在理想社会之中才会成为现实。也正因此，在现实社会中个体生命的真正实现只能在审美活动之中。审美活动就是个体生命在现实社会中的理想实现。参见我的《诗与思的对话》，上海三联书店１９９７年版，第１１８－１２０页。

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