现代环境伦理的密尔困境及解决路径

受到西方理性主义传统的影响，一般认为，人类在面对其它生命形式，及其组成的自然界时具有绝对优先地位。人不仅是会说话的动物，而且是给予一切存在赋予称谓的理性存在，命名意味了占有和统治。由此，人类中心主义一直是西方环境伦理的主导形态，这一伦理思潮在16、17世纪科学革命给予人类的无限权秉中得到了扩展。以“知识就是力量”为宣言，拷问、征服自然成为了近代科学的基本品质。伴随人类科学成就的不断增长，现代技术以增进人类福祉为目标，无节制地控制与利用自然资源，造成了诸如臭氧层破坏、雨林消失、碳排放过渡等环境问题。面对严重的环境危机，学者们从不同哲学立场出发，提出了多种新型环境伦理理论，旨在为改善环境提供理论支持。但是，在考察这些主要环境伦理理论基本预设后，会发现它们都未能摆脱密尔在《论自然》中提出的两难困境：“人应当遵从自然”的道德教化没有意义，因为作为自然的一部分，人除了遵循自然外别无他法；同时，人们无论怎么做，都是对现成自然状态的变更，都是有违遵循自然的教诲。对于这一困境，新兴的环境美德伦理学从反思密尔困境的理论预设出发，提供了一幅崭新的关于“人―自然―社会”的图景，为环境伦理学的发展拓宽了思路。

现代环境伦理主要思潮及其困难

20世纪60年代之前，人类面对环境问题时采用的主要立场依然是人类中心主义和技术决定论式的。也就是说，人们仍然寄希望于环境问题能够通过人类技术的不断革新给予彻底的解决。然而这一思路在实践上遭受严重的挫折后，学者们开始转移他们的研究重心。较弱的人类中心主义者帕斯莫尔（John Passmore）尝试着从经济学角度来分析环境问题的成因。他认为环境问题的本质是产权不够明晰导致的“公地悲剧”，自然资源的私有化和精确的经济合算能够避免资源滥用和浪费。与之相似，另一位人类中心主义者诺顿（Bryan Norton）通过把人的偏好区分为感性偏好和理性偏好，强调唯有那些符合人类理性的偏好，受到理性节制和控制的资源利用才是合理的。

随着非人类中心主义环境伦理的兴起，人类中心主义受到了强烈的质疑。动物解放论、生物中心论以及生态中心论者都坚持，如果将人类置于生态系统的中心，当其自身利益和其它存在形式的利益发生冲突时，往往会牺牲其它物种的利益来维护自身的利益。以辛格（Peter Singer）为代表的动物解放论者要像解放妇女和黑奴那样解放动物，承认动物也是道德主体，享有动物权利。但是批评者指出任何生物中心论都难逃人类中心主义的视角。也就是说，任何有关动物道德权利和地位的论述其实是从人类视角出发的。所谓的动物价值和利益只是由人类自身的移情作用导致的，是由人的本质所决定的。由此可以看出，无论是人类中心主义还是生物中心主义都是以人类自身角度出发来做出的某种考量，都被认为是一种表层的生态伦理学说。

面对生物中心主义的困难，更加尊重生态系统整体性的生态中心主义获得了极大发展。始于利奥波德大地伦理学的环境思潮，主张自然界是“一个由太阳能流动过程中的生命和无生命物组成的‘高级有机结构’或金字塔”，①包括大地在内的无机物和按照食物链由低到高排列的动植物形成一个相互合作和竞争的生态圈。以罗尔斯顿（HolmesRolston）为代表的生态整体主义者强调，所有生态共同体的组成成员都具有平等地享有整个生态系统的权利。由此，人类在对自然资源利用时就应该兼顾生态共同体的整体利益和其它成员的权利。然而，整体主义生态伦理在强调生态整体价值要求时，很难切实顾及各个生态成员在自然利用面前的“实质性平等”，甚至会以生态整体利益剥夺个体利益，因而被责难为“生态法西斯主义”。

真正成熟的环境伦理学说应该首推深生态学的建立者奈斯（Arne Naess）的理论。所谓深生态学的“深”应该被理解为一种问题追问程度上的深度。相对于上述各种“浅层追问”的伦理理论，奈斯追问的是当代环境问题的形而上学或哲学根源，他质疑的是决定各种浅层生态学的机械唯物论的形而上学图景。②这位挪威思想家将关于环境问题的哲学思考建立在斯宾诺莎的哲学基础之上，以自然的自我实现为出发点和归宿，建立了系统的利他主义道德体系原则。他认为，自然是个自我实现的实体，这个实体以最大的丰荣程度来完善自身，维系自身。因此，“最大限度的自我实现就需要最大限度的多样性共生，多样性是一条基本准则”，③整个环境系统就应该以多样性和丰富性为实现自身的手段，否则自然实体的最大限度实现就是不可能的。由此，不同于机械论世界图景，奈斯坚持平等、多样、自我实现的基本法则是深层生态学的基础，利他和自身繁荣分别是这个系统维系自身的手段和目的。总之，奈斯从哲学、形而上学的高度冲击了近代主体中心主义哲学背景下的浅层环境伦理学，为深入地追问当下的环境问题提供了更深层面的思想线索。

奈斯开启的深生态学，为环境伦理建立了相对兼顾的哲学支撑。在整个哲学体系开端处，奈斯与斯宾诺莎一道将关于“生态自我”（自然、神）的直觉设立为出发点。不同于血肉、心智所标识的个体自我，生态自我作为一种伦理规范的行动条件，它是包括人类在内的一切形式存在物共同实现自身的出发点和归宿。深生态伦理学作为自我融洽的理论范式和行动纲领得到环保运动者的支持和采纳。但是正如莫里斯（D. Morris）批评的那样，奈斯同斯宾诺莎一道在最根本的形而上学承诺上陷入到了“哲学隐语”之中，也就是说，深生态学是个东方神秘主义传统的变形和杂合，它在很大程度上，走到了泛灵论的道路上。④ 综上所述，无论是人类中心主义，还是晚近的深生态伦理学，都遇到一些在其解释框架中难以应对的困难。作为自然界重要成员的人类，其活动究竟是外在于自然界的某种干预性的力量，还是说这本来就是自然界自身法则的运作？如果是前者，人类中心主义就是无可厚非的，因为任何人类行为都是改变自然固有的进程，都是从人类视角出发的强制性实践活动。因而，没有必要去谴责人类中心视角下的征服与控制活动。如果人类的实践活动本身就是自然固有的进程，那么人类的任何活动都是顺应自然界自身运转的，因此，就不必要像奈斯那样提倡自觉的“生态直觉”。因为，人类不自知地完成着生态系统的平衡与实现，人类不需要为当下的行为进行过多的约束。自然固有的进程迟早会将包括人在内的各个成员纳入到自身的完成和实现当中，如此一来，任何形式的环保运动都是没有必要的。不难看出，深生态伦理学仍然是从人类视角出发，希望挽留住对于人而言的“善”罢了。其实，关于当下环境伦理所面临的这一无所适从的困境，早在19世纪时，思想家密尔（John Mill）就已经进行过详细的阐述。

密尔困境

密尔在《论自然》中指出，“自然或者是指由世界万物及其所有属性构成的完整的体系，或者是指事物在没有人干预下所应处的状态。”⑤依据自然的两种含义，密尔进一步强调，在自然的第一种含义下，人们应当遵循自然的提法本身是没有任何意义的。因为作为世界万物的构成要素，人类除了遵从自然之外不能做任何其它的事。也就是说，人类所能完成的活动都需要依凭自然界的法则。而第二种含义则是，人无论如何行为都是不合理的。因为，任何人工干预性的力量都会打破作为那种没有外力作用的自然状态。如若认为自然是善的，好的，那么人工干预势必就是不善的，不好的。总之，在密尔看来，“人应当遵从自然”的道德教化没有意义，因为人除此之外不能作别的事情；同时，人们无论怎么做，都是对自然状态的变更，都可以说是不合理的，与遵循自然的教诲不合的。⑥

认识一个结论所预设的前提才能更加完整的理解一种观点和主张。密尔困难之所以成立，主要是因为他设定了这样一个关于自然的定义：“自然是所有事物的各种全能及其特性的集合。”抽象一点说，“自然就是所有现实和可能事实的总和。”

密尔的这一理解同当代环境伦理主义者关于环境或自然的看法是一致的，正如李培超指出的“毫无疑问，环境伦理中的环境二字所指的是自然环境，即自然界。……自然界是由动物、植物、岩石、土壤、水……所构成的一个系统。”⑦显然，密尔与当代的环境伦理思想家不仅把自然处理为自然物，而且还将自然物所组成的整体―“自然界”理解为自然环境的核心要义。无论是动物解放主义所持有的去人类中心主义，还是环境整体主义所主张的作为一个封闭的整体生态系统，亦或更进一步，像奈斯一样泛灵论式地将生态共同体理解为一个“活物”，环境伦理主义思想家都同等地将“自然”理解为“单个物或事件”以及它们彼此联系形成的整体。与此相应，学者要么以人类的心理状态来揣度其它存在物，要么努力摆脱人类的功利性考虑强调自然固有的内在价值。无论是非人类中心主义环境伦理的“以己度物”，还是肯定自然物的内在价值的“环境整体主义”，都在强调一种对于自然物本身而言的“好”。例如善待动物有利于动物摆脱痛楚，禁止滥砍滥伐是自然实现最大繁荣的必要环节等等。总之，自然的物化理解是近代以来思想家的一个普遍共识。

但是正如前文所揭示出的，如果将自然理解为自然物个体以及物理事件的集合，就会得出：人类行为作为特定事件，要么完全属于自然，要么由于变更了先在的自然状态而成为非自然性的。前者似乎可以得出，人类具有任意运用自然因果性的权秉，因为人类的任何活动都是自然进程的一部分。因此人类对于自然并不富有道德责任，人类只需扩展生存空间，更新技术来应对环境问题即可。（强人类中心主义的技术决定论）而在后一思路中，任何技巧性的人工活动，都是对自然本身的违背。遵循自然意味着返璞归真，向人性中的动物本能回复（环境整体主义主张的绝对平等）。然而，无论哪一个结论，都与环境伦理学建立的初衷相违背。保护自然环境，遵循自然本身的价值并不意味着人类回归原始状态，更不可能交由技术的无目的性和无方向性的拓展。

“环境美德伦理学”开拓的新图景

环境美德伦理学的提出者斯旺顿（Christine Swanton），准确地认识到现有环境伦理学存在的上述困境。她指出，不同于毫无意义归属的物理事件的承载者，和对自身实践意义无所反思的其它生命形式，人类是一种居间性的存在。人类一方面能为自身实践赋予意义归属；另一方面，人类也能够将这种意义或价值归属平等地扩展到其它物种。⑧

通过修正环境伦理学的初始理论预设，斯旺顿试图在一种全新的自然图景上，重新解释古代世界的自然目的理论和与之相伴的美德论。她强调，“虽然赛德勒（Ronald Sandler）和我本人一样都认为美德是一种倾向，是一种对于被我称之为一般性‘世界之需’（demands of the world）的最佳回应（在美德伦理学中被理解为各种美德的目标），而非是就某人自身利益而言的回应。但是我现在认为这种伦理学（包括我自己2003的观点）距离传统的亚里士多德主义并不很远”。⑨在斯旺顿看来，自然世界并不是由现代物理科学所描绘的那个遵循机械因果法则的三维物体和物理事件组成的“物的集合”。新世界图景是一个需要结合意义和形式来理解和把握的交互网络。

如斯旺顿所言，她在一定程度上恢复了亚里士多德主义的相关看法。亚里士多德在《物理学》中给自然做出如下定义：自然是自身具有运动静止事物的本原和原因。亚里士多德主义自然哲学中，自然并不是指一个纯粹由物理能量交换构成的物的集合体，形式或意义对于理解自然而言至关重要。可以说，意义是事物得以理解和显现的本原，物理性存在都是在同人的意义世界发生关系时才显现自身的。只有当自然物融入人类的生活世界时，它才向人类的实践行为显现自身，显现凝结在其上的意义和价值。自然不同于自然物，它是让自然物向人类世界开放的意义共同体，可以说，自然意味着意义的生成和传播。 斯旺顿在海德格尔哲学基础上建立起一种与古典自然观相匹配的环境美德论伦理学。自然世界由于其内在地同人类生存的意义勾连在一起，因而得以走出了其他环境伦理学流派以及密尔共同面临的两难困境。自然物是在人类的情感和朴素的感知觉理解勾连形成的意义网络中向人类展现和表达的。例如故乡的清泉和蝉鸣，它们不仅仅是三维性的物理存在或事件，更重要的，它们还是负载了地域性、文化性、历史性含义的意义凝结体。相应地，自然更多地被我们经验为某种隐秘和敬畏的源泉，而非某种符合人类自身意图的算计或使用的资源。⑩自然存在物不仅仅具有经济价值和可利用意义，它们更多地是人类“栖居”得以可能的条件，它们与人类共同营造了“大地”和“家”的概念。“大地”为人类营造居所提供了所需的资源，但绝不是可以随时攫取和丢弃的。美德或德性之于环境，意味着对意义网络最为丰沛的成全。自然的繁盛不能简单地等同于“最大的多样性”，其更应该是一种顺应“世界之需”的安顿和知止。

在中国虽然没有形成过特定的环境伦理流派，但传承自中国儒家的思想与环境美德论却存在着许多契合之处。儒家不仅一贯强调对“生生”长存敬畏之心，而且主张“知止而后有定”。对于生的理解，以及对度的把握，于人伦是君子修齐治平的关键环节，于环境是人与自然互助共生的命脉。孔子对大化流行即自然生成的赞许“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，完全不同于西方近代理性主义对力量的强调。儒家对自然物之上地域性、文化性、历史性等多重含义的继承和聆听必然会成为未来环境伦理学建构的主旋律之一。