略论儒学视野中的诗意心境

【 内容 提要】

在 中国 古代儒学视野中，诗意心境是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的人生体验。儒学解读诗意体验的基本视角是“去私欲”和“泛爱众”。前者强调诗意同个体物欲的对立，后者重视诗意与群体关怀的同一。“去私欲”有重要的实践批判意义，但在 理论 上失于粗陋;“泛爱众”不乏 历史 魅力，但在整体上已经不能再用于解释 现代 人生诗意的生成。

诗意心境是主体对诗意性生活的感受。在中国古代儒学视野中，它是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的超功利超道德的人生体验。原典儒学的“孔颜乐处”、“曾点之学”被后世儒家极力推崇，充分表明诗意心境在儒学中具有极为重要的地位。儒学解读诗意心境的基本视角是:“去私欲”、“泛爱众”。本文试就孔、孟、朱、王的有关观点略论儒学诗意阐释学的历史及其内在的意向结构。

一

《论语》重“乐”，有关“乐”的实质和发生的思想主要有两个方面:其一是强调作为诗意心境的“乐”不受低劣的物质生活待遇的 影响 。孔子既赞颜回单瓢陋巷不改其乐 ① ;又说自己“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，乐在其中 ② 。这实质上指认了在个体意义上诗意心境与物质功利的不相关性:“乐”不来自于物质生活功利享受，而另有其源 ③ 。其二是认为“乐”来自于“仁”，或者说乐的产生和存在要依据“仁”。“人而不仁，如乐何?” ④ “不仁者不可以久处约，不可以长处乐。” ⑤ 何谓“仁”?

孔子的回答是“爱人” ⑥ ，也就是“泛爱众” ⑦ 。孔子论“乐”从最原初的层面上肇启了后代儒学解读诗意心境的思维模式。这一模式的最基本的规定是:在讨论诗意（“乐”）与个体功利需求的关系时只着眼其对立的一面，在讨论个体诗意心境与群体需要的关系时又只强调其同一的一面。所谓“私欲”即个体对物质功利的需求。恶劣的私欲源于逐利者心里物质功利同“乐”之间的直接同一。两者本不直接同一，确认两者直接同一，并按此直接同一性去实践，企图以功利的获得来直接生成诗意，恰恰导致功利对诗意的破坏，导致功利与诗意的对立。因此，逐利者的直接同一观是对诗意和功利两者关系的误读。孔子看到了此种情形，他提出两者的不相关、不同一，就是针对现实生活中逐利者们心理的误读性同一，要求去掉由这种“误读性同一”带来的功利同诗意的破坏性对立。正是在“要去掉”这一意向层面上，孔子确认了功利与诗意的（现实性）对立。虽然孔子指认的诗意与功利的不相关性本身并不意味着功利具有对诗意的破坏性，但它暗示了功利在主体需求层面上的非正当性定位具有对于道德意志和诗意心境的破坏性。正是基于这种“非正当性需求的破坏性”，孔子才要谈诗意和功利的不相关。后世儒家继承孔子，就是从“非正当性功利需求的破坏性”这一点上生发开来。孔子是以直觉性形式来把握“逐利者的误读性同一”的，他并没有也不可能对之作出清晰的理论阐释。他否定“误读性同一”，着眼的只是现实情形;他没有从“直接同一”和“非直接同一”的逻辑区别上来 分析 功利和诗意的关系。这种笼统的对“误读性同一”的否定包含了否定诗意和功利的所有关联性（包括“非直接同一”）的危险。后世儒家则因为现实生存更加严重更加恶劣把这种危险现实化了，诗意与功利的“非直接同一”连同它们的“直接同一”被否定了。孔子去掉“功利破坏性”的思想策略是:显示功利与诗意的不同一;通过“不同一”，消除逐利者心理的“同一”，并进而消除功利和诗意的“对立”。“不同一”的澄明本身并不要求一般性的否定个体对物质功利的追求;不为诗意，仅为生存，功利也是必需，这也正是功利的正当性所在。《论语》中的孔子并不对个体功利彻底否定，亦源于此。后世儒学则倾向于把“私欲”本身作为直接攻击的对象;“去私欲”作为儒学的口号，也更加具有否定全部私欲、私利的内涵。孔学内含的“非正当性功利需求”的“非正当性”寓指的只是功利需求的一种形态，到后世儒家眼里则转化成了对所有功利需求的界定。另外，“泛爱众”也更加紧密地和“去私欲”合流，更加明确地变成了“去私欲”的正面表达。

二

《孟子·梁惠王章句上下》篇中关于“乐”的讨论，清楚表明历史情形的恶化，以及这种恶化所造成的儒学解读诗意体验的思维方式在孔子之后的演进。上篇中孟子强调只有贤者能乐，不贤者虽有可乐的情景不能乐之。孟子的贤者是道德水平高的人。为什么只有道德水平高的人才能乐、而其他人却不能呢?孟子的解释是，贤者能与民同乐，故他本人能获得快乐;而不贤的人与民为敌，民皆叛之，即使有美好的景物在眼前，他也不可能快乐。下篇中孟子进一步论述了“与民同乐”和“与民为敌”的区别:前者就是君王在快乐的同时能让老百姓安居乐业;后者则是君王为了自己的快乐使得老百姓“父子不相见，兄弟妻子离散”。较之孔子，孟子明确强调了主体诗意心境同自我私欲的抑制、同百姓生存的关系。一方面，造成诗意心境生成的 内在原因明确落实到了“德”上，落实到了对膨胀的私欲的否定上，与孔子谈论乐与自身物质待遇的非相关性有了明显的不同。另一方面，孔子的“泛爱众”在孟子这里已经具体化为关怀百姓的心理和生存;私欲同“泛爱众”之间呈现出了直接的对抗性。孟子的议论来自于同 政治 统治者对话的特定语境。孟子希望主体（统治者）诗意心境的生成与百姓的安居乐业同一。孟子希冀的这一图景在“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”的后代 社会 是不可想象的，但在原儒 时代 有一定的现实性 ⑧ 。

宋明 理学 继续在儒学的框架内解读诗意心境。朱熹注“曾点之学”， ⑨ 既指明“天理流行”、“胸次悠然”、“与天地万物上下同流”的诗意体验包含了群体关怀的内涵，又以“见夫人欲尽处”犀利地揭示出主体的诗意体验与私欲之间的尖锐对立。朱注还深刻揭示了作为心理形式和语言表达的直接层面的诗意体验本身同该体验的潜在内涵之间的对立性。诗意体验本身是非道德的、超道德的:“初无舍己为人之意”。而诗意体验的潜在内涵是道德的:与天地万物上下同流之意，“隐然自见于言外”。到朱注这里，孟子式的诗意主体心理情绪同百姓心理情绪的直接同一不再存在。这一变化是历史造成的。历史的变化给孔孟的“泛爱众”以及诗意主体和普通大众的关联，带来了威胁与危机。朱注的诗意结构则成功地解决了儒学所面临的历史危机。

三

儒学去私欲的要求有合理性。个体对自我生存功利的渴求，常给主体带来极度的痛苦、焦虑、压抑。去掉灾难性的功利追求，去掉王阳明所说的“昏昧放逸”、“非僻邪妄”，可以解放人自身，让自我心灵进入“和融莹彻”的境界。这一心理经验既具有相当普遍的现实性，其产生亦有其逻辑依据:私欲的压迫既把主体异化成单向度的算计的机器，也把主体带进与他人与环境的敌对状态;内外双重的对于自我生命的压迫，剥夺人的诗意性生命感觉，也使整个 社会 自然 的生态环境朝非诗意的方向异化。在此种灾难性私欲与诗意对峙的现实性和逻辑意义上，儒学去私欲的思路是对的。如果进一步就 中国 民族的实际生存状况来看 问题 ，更可以认定，儒学解读诗意心境的思维方式有其特别重要的意义。中国民族生存功利追求的灾难化因为中国 历史 上灾变发生的高频率性而显得特别严重，这造成了中国人心理的功利化。孔孟之后犹甚。“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也。”20 苏轼曾叹“营营”极可恨但又无法摆脱21 ，连苏轼这种自诩“有笔头千字，胸中万卷”的旷世奇才尚且如此，何况普通百姓?生存功利的追求在极为普遍的层面上就成了中国民族的灾难体验，也由此诞 生了私欲与诗意对立的儒学阐释论传统。

问题在于，由灾难性的私欲同诗意的对立不能推论出一般意义上的私欲同诗意的对立，更不能因之而认定去私欲就是获取人生诗意的根源。私欲，在主体被迫满足的层面上无疑是灾难性的;但在主动性的自我追求的意义上，则可以是灾难性的，也可以不是灾难性的。人们在精神追求中附带性的获取功利，就可以淡化甚至消除灾难性。现实的物质性实践，如田间劳作，在起始意义上是功利的，主体是缘其私欲而进入其中。但其具体展开的过程也可以去掉灾难性，诞生出非功利的诗意体验。马克思所设想的非异化劳动如此。陶渊明采菊东篱的诗意感受也来自于功利劳动的过程。虽然“悠然见南山”的那一刻已经在根本上背离了古代“采菊”的劳动本质，与马克思所设想的诗意性劳动也并不相同，但陶的体验毕竟同样说明了诗意可来自于劳动过程这一事实。诗意体验和功利追求在同一人生活动中的并存;私欲在主体不自觉的情况下随诗意的享受而潜在的实现，这没有能进入古代儒学的阐释视界。当然，诗意体验本身的非功利性、超我性同私欲在品格上是直接对立的。可以认为儒学的解读模式中包含了这一合理的思想成份，或者说，儒学的解读是从诗意与私欲的“直接品格对立”中来的。问题是，从“直接品格对立”不能推出生成因素的“绝对实体性对立”。“直接品格对立”既不意味私欲不能潜在地参与诗意的生成，也不意味着诗意能在灭绝个体私欲的条件下获得。诗意心境的建立以主体的生命存在为前提;在现实人生中，个体既不能完全失去生存功利，也不能把主动追求功利的权利让渡出去;只有在生存并承认私欲及其适当满足的一定的合理性的前提下，才有所谓人生诗意的创造。儒学，特别是后世儒家，之所以不言诗意对于物欲的依存，只着眼它们的对立，是由于现实生存的灾难化现实生活中诗意和物欲共存相依的情形被完全淹没; 理论 主体思辨能力的提升受到限制，因而失去了在复杂的层面上把握诗意和私欲关联的可能。

儒学虽然没有以正面立论的形式提出诗意的根源在于去私欲，但其去私欲的思路包含了此一意向。王阳明就多次表明。去私欲即是“开”诗意之“源”22 。此一意向虽然在一定层面上具有现实性，但在本质上不能成立。灾难性私欲同诗意的对立不意味着破私欲即能生成诗意。“对立”与“孕生”的逻辑机制不同。对立体现的是“有之必不然”。“孕生”则是要求“有之必然”。前者不能导致后者。前者要求的是“否定”、“排除”，后者需要的是“肯定”、“建设”。两者的逻辑差异可以在现实生活中得到强有力的验证，被后代儒学所忽视的孔子所揭示的“乐”与功利的不相关性也能反证这一点。儒学经由去私欲以求诗意的企求犯了忽视“肯定”、“建设”，只从“否定”、“排除”上着力的错误。

四

“泛爱众”具有从肯定层面着力的意义。“泛爱众”能引发儒者的诗意体验，原因有三个方面。第一，以古代氏族血缘关系为基础而形成的人际关系体验，已经潜在的成为中国民族文化心理结构的一项重要 内容 ;这一心理内容要求在现实人生中得到满足;泛爱众作为一种人生意愿和情感形式恰好能提供此种满足。第二，经由自我心理世界包容性的增大，“泛爱众”使主体以自我感受的形式体验了自我生命的扩展。泛爱众使主体获得“圣人式”的生命体验:眼界开阔，思想澄明，想象活跃，情感激烈，志向高远;自我生命进入“强式状态”23 ;感受到超越时间的永恒。第三，泛爱众使主体获得自由的体验。私欲是对自我的压抑和扼杀，泛爱众即是从私欲所造成的压抑中获得解放和自由。当主体把天下苍生纳入自我的心理之中，主体的胸襟随之开阔，想象力随之飞扬，“有凤凰翔于千仞气象”24 。这种状态就是自由的状态。

传统意义上的人际关系及其情感满足在 现代 社会中是否依旧保有其重要性呢?答案应该是否定的。“几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。”25 这是王阳明对于历史上私欲膨胀带来的人际关系的破坏所作的完全否定意义上的描述。本文同意王阳明对历史变化的洞察，但不完全同意他的描述中体现的伦理价值观。人际关系的变革有历史的合理性。儒学眼中的人际关系和人伦情感最初都是建立在血缘基础上的，它以依附性、隶属性为其构成机制。生产方式和生活方式的变革使人际交往扩大，必然使传统的血缘， 乃至地缘、业缘等天然的依附性联系被打破。传统的人际关系主要是建立在物质生产、自然生存的基础上。社会的 发展 使人的精神能力增强，精神需求增大。人有可能在满足物质需求之外寻找精神生活的空间，人的精神世界的发展使人用于物质生存的能力也极大地超越历史水平。这种种情况意味着个体要求一种平等、多样、独立的生活空间，传统意义上的建立在物质同一性基础上的人际关系必然不能适应变化了的生活状况与精神需求。这样说，并不是完全否定人际关系的重要性。需要人际关系并把此种需要建立在自我生命的发展的意义上，与传统以自我生命的匮乏和压抑为基础而形成的需要有根本的区别。

“自我生命的扩展”、“自由体验”也不能依旧作为“泛爱众”的内属因素而为现代人所接受。在历史上，“泛爱众”之所以能够把“自我生命的扩展”和“自由体验”统摄于自身之内，一是基于人际情怀的满足对于主体诗意感受的生成具有绝对中心地位，二是源于感受主体对于人生诗意的纯心理性接受。泛爱众同人际情怀的满足本质上同一。这种本质同一决定了人际情感的满足在泛爱众的意义结构中具有霸主地位，决定了它对于其它结构因素能起支配作用。主体是在关怀天下苍生、在实现自我与他人与大众的精神联系的意义上，才有所谓自我生命的扩展，才有自由感。古代这种对于“自由”和“自我生命”的建构是极为有限的，不可能充分展现“自由”和“自我生命”的全部内在可能性。由于人际关系及其情感满足日益在历史生活中失去其霸主地位，自由和自我生命也就日益摆脱其对于人际情怀的从属性，走向自主、自立、自为。诗意从此当直接来自于获得了自主地位的自由本身和自我生命本身。历史上“泛爱众”的展开并不要求走向现实的人生实践，主体只是在自我心理世界中接触对象。纯粹心理感受对主体生命的提取是“低量”的，不要求主体生命的大投入。没有大投入的要求，主体生命的重要性和自我建设性就不能显示出来，主体生命本身也就不可能有在泛爱众的范围之外自主发展的问题。现代的人生诗意不再局限于纯粹的心理层面，而要求首先从生活实践中去创造。实践层面的诗意的获得对自我生命的要求远高于古代，因为它要求主体直接进入和对象零距离的接触，要求主体充分发挥自我的能动性和对象一起现实的改变自我和世界。“现实的改变”首先是物质性的，主体必须以自己的肉身形式进入其中。肉身生命的有限性、脆弱性同“现实的改变”（世界与自我）对自我的要求之间有一种尖锐的不适应性。这种不适应性便进一步凸现了自我生命和自我建设的重要性。所以，对于现代人而言，重要的不再是自我心理的外在包容是否丰富和广阔，而是自我生命能否承担自身的使命。自我生命的可能性成为了现代人获取人生诗意的头等重要的问题。

由自我生命的可能性发展，使“泛爱众”不是凌驾于自我生命之上的与自我的欲望等对立的规定和情绪，而是受制于自我生命、与其它生命成份相联结、并参与整体性的生命构成和自我建设的能力与行动。正是在失去霸权从属于自我生命的意义上，儒学的胞民物我一体为仁又将诗意常存。

注释

①《论语·雍也6》。

②《论语·述而7》。

③《朱注》引程子的话明此:“单瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔”。参见李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第153页。

④《论语·八佾3》。

⑤《论语·里仁4》。

⑥《论语·颜渊12》

⑦《论语·学而1》。

⑧当时以氏族血缘为基础的社会人际关系正处于急剧解体的过程中。因为解体，很多人为传统的失去而痛心，人们心理上存在着反弹性的企图挽救传统的情绪。因为传统也还只是解体还没有完全丧失人们还可以在残存的传统心理的基础上对话，所以，即使是君王——最高 政治 统治者，其心理情绪同普通百姓的心理情绪之间还有一种类同于血缘亲情的天然联系，君王既有可能因为百姓的生存忧患而心境暗淡，也有可能因为百姓的安居乐业而心境怡然。

⑨参见李泽厚:《论语今读》，同③，第272页。

⑩《与黄勉之》。

11《传习录》上。

12《传习录》下。

13这种扩展虽然与“泛爱众”在词面意义上有出 入，但实质上同，故依旧可以“泛爱众”概之。

14《与黄勉之》，转引自左东岭《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版，第224页。

15 20 25《传习录》中。

16如他在《答舒国用》的信中说:洒落之境，“和融莹彻”的诗意，“非旷荡放逸，纵情肆意之谓也。乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳”。 17《传习录》卷上云:“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、四肢的。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、四肢。”

18在《答舒国用》的信中，王阳明指出这类心理疾患有“昏昧放逸”、“牵扰亏蔽”、“恐惧忧患”、“意必固我”、“歉馁愧怍”等多种形式。这些心理疾患都源自于物质性私欲.但它们的规模和能量又远非简单的物欲能比，它们对诗意心境的破坏比一般物欲厉害得多。

19在孔子 时代 ，克服单瓢陋巷之忧并不很难。在王阳明的视野中，事情却变得很严重。“破山中贼易，破心中贼难”的名言即含此深慨。王以病疟未发来形容私欲在人心深处的潜藏（《传习录》中），强调要如猫之捕鼠来紧盯着私欲的萌动，（《传习录》上）指出:“若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。”（《传习录》上）这些，说的都是私欲的强给予性。

21“长恨此生非我有，何是忘却营营?”（《临江仙夜饮东坡醒复醉》）

22如说“和融莹彻”的诗意“乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓也”。《答舒国用》，《王阳明全集》卷五）人之所以不能获“廓然大公”之诗意在于“不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽”（《传习录》中）。“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理”（《传习录》上）。

23参见陈晋《毛泽东的文化性格》第20页所引青年毛泽东论圣人。

24王阳明语。见钱德洪《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四一。