入唐求法：铸造新罗僧侣佛教人生的辉煌

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摘要：7－9世纪末，新罗与唐佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣，参与玄奘法师领衔的佛经翻译，对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8－9世纪来华的新罗僧侣，有些将唐朝作为中转站，前往印度求法取经，有些跟随中国名僧大德研习经论，学成返回新罗，对形成新罗九山禅门奠定了基础。新罗僧侣入唐求法，实现了自己佛教人生的最高理想，为佛教在东亚的传播、唐与新罗佛教交流做出了重大贡献。

关键词：入唐求法；新罗僧侣；译经；佛教文化交流 7－9世纪末，朝鲜半岛与唐朝佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣，参与玄奘法师领衔的佛经翻译事务，对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8－9世纪来华的新罗僧侣，有的将唐朝作为中转站，前往印度求法取经；有的跟随中国名僧大德研习经论，学成返回新罗，对形成新罗九山禅门奠定了基础；有的终老于唐。到目前为止，中韩学界对这一时期佛教文化交流的诸多问题，已有一定的研究。鉴于各个时期新罗僧侣入唐的动因、在唐活动区域，以及对佛教文化交流所做贡献互不相同，本稿力图在现有研究基础上，通过对入唐新罗僧侣关联问题的疏证，发掘僧侣们为探索真理不畏艰险的高尚品质，探讨其对中韩佛教交流所做的贡献。

一、入唐求法僧侣关联问题考述

1、人唐新罗僧侣的数目

7－9世纪末近300年间，众多的新罗僧侣不畏艰难险阻，辗转来到唐朝，为唐与新罗佛教的发展做出了重要贡献。关于人唐新罗僧侣的人数，因研究者收集资料的限制，所得出的结论存在差异。朝鲜后期李能和编撰的《朝鲜佛教通史》一书，统计6世纪末到10世纪初380年间人华僧侣共64人，那么，人唐的新罗僧侣人数肯定更少。严耕望《新罗留唐学生与僧徒》一文中指出，“新罗留唐僧徒之法号可考者已逾一百三十人”，他还引用《传灯录》卷36《杭州慧日永明寺智觉禅师延寿传》、《全唐文》卷69《九华山化城寺记》等史料，认为“半岛僧徒人唐求法者之众多，绝非列举所能罄尽也”。黄心川认为：“据本文作者多方搜集统计共得117人，其中未见朝鲜史籍的约有二十余人。”刘素琴指出“这三百年间，入华求法在新罗几乎成为一种时尚。据不完全统计，仅唐之世，见于中、朝、日三国史籍的新罗来华僧人即有160余人之多。这些僧人来华之后，如饥似渴地学习研究中国佛教诸宗的教义和戒律。”陈景富在《中韩佛教关系一千年》、《心语无说》两书中，依据各种资料统计出入唐新罗僧俗有181名。而据说韩国檀国大学校退休的郑守一教授竟然统计出约400余名的入唐僧侣(不知以何为据)。对照以上看法，因统计的趋向和侧重点的差异，其结果亦各有千秋。李能和的看法局限于当时所见，他认为近300年间只有60余新罗僧侣到达中原，代表了当时的研究水准。严耕望只是统计有法号的新罗僧侣130人，并对以后可能新发现的新罗僧侣埋下伏笔。黄心川统计出入唐新罗僧侣117人，因此文发表在严耕望论文之后，可能当时并未看到严文，故其统计仍有增多的空间。刘素琴统计出300年间有160余名新罗僧侣人唐，只是文章中未见具体的统计，故难于确认较上述诸研究者研究进展的程度及状况，即多出的30余名入唐新罗僧侣情况如何无从得知。可以说，陈景富的统计，是现在看到最周密的人唐朝鲜半岛僧侣的统计人数。不过，陈先生的统计仍有值得说明和辩证之处：其一，他统计的是“僧俗”，而非僧侣，即其中包括了例如金思让、张保皋、崔致远、崔彦为等人。其二，统计中包括了高句丽、百济入唐僧侣，例如道登、玄游(高句丽)、崇济(百济)。其三，统计中有僧侣如海，而如海应该是在唐高句丽遗民后裔，似不应计算在入唐新罗僧侣之中。其四，统计中有高句丽僧信诚，且不说此人为高句丽僧不应计算在入唐新罗僧侣之中，而查阅现有记载，此人高句丽灭亡前并没有机会人唐求法。只是在唐朝联合新罗灭亡高句丽的战斗中，他作为高句丽平壤城的总指挥坚决抵抗，后来在泉男生等人的劝诱下，打开平壤城门，使罗唐联合军顺利进入，进而很快结束了这场战斗，信诚人唐后被授予银青光禄大夫。其五，近年来发现的唐人墓志铭中也有新罗僧侣的事迹，应该将其记录在案。综合以上五点因素及其他，本稿仍以陈景富的统计为底本，参照严耕望的研究，以及近年来出土的《李训夫人王氏墓志》，《全唐文》卷447所载新罗僧侣良，日出等，最终得出新罗人唐僧侣的相对数字为157人。相信随着新资料的不断发现，仍然会有新的新罗僧侣需要纳入。

2、入唐新罗僧侣的译经活动

关于入唐新罗僧侣最早参与唐朝译经活动，《续高僧传》卷4《京师大慈恩寺释玄奘传》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》两书均有记载。其中后者记载颇详：“三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译，乃调疏所需证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏，令旨依所须供给务使周备。”经过严格选择，当时享有盛誉的证义大德12" 名，即长安弘福寺灵润、文备，罗汉寺慧贵、实际寺明琰，宝昌寺法祥，静法寺普贤，法海寺神8方，廓州法讲寺道深，汴州演觉寺玄忠，蒲州普救寺神泰，绵州振乡寺敬明，益州多宝寺道因；缀文大德9人，即栖玄、明溶、辩机、道宣、静迈、行友、道卓、慧立、玄则；字学大德玄应，证梵语梵文大德玄暮，自余笔受、书手等僧侣一并到位。这次译经活动，是中国历史上由著名僧侣发起，国家重视的第三次大规模的佛经翻译，完善了国家翻经馆(院)体制下佛经翻译工作流程和责任体制。随后宋人赞宁编撰的《宋高僧传》卷3，以及《佛祖统记》卷43中，对翻译流程及责任体制有详细记载。首先译主是统筹规划译经责任者，负责选定经书，制定译经计划，具体指导、把握译经事宜；其次是坐在译主左边的证义，担当和译主评议考量梵文经书，以及坐在译主右边证文，听译主高读梵文，检查是否有误；第三是精通梵文和汉语的僧侣，他审听梵文，并将梵文转换为汉字，但仍然是梵文的音韵；第四为笔受，即将已经转换为汉字的梵音改为汉文；第五为缀文，即将转换的汉字连接成为完整的汉文句子；第六为参译，即对证原梵文经卷和翻译后的汉文，指出其中可能存在的错误；第七为刊定，其职责是修改删补译好的汉文，捋顺上下文意思；第八为润文，就是润色上述翻译的汉文经，最终改定成书。当然，以上只是译经院(场)具体担当者，一般还要有一个监护官(宰相)，负责译经的后勤保障。可见，要将梵文经书翻译为汉文，是要经过一系列专门人才协同合作，政府全权支持方能毕其功，任何个人都只是译经群体中的一分子。

二、入唐新罗僧侣在唐活动考论

1、入唐新罗僧侣参与官方交涉

第一，人唐僧侣作为一个特殊群体，在唐罗双方关系的特殊时期，起到了十分重要的作用。贞观十年(6

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6)，慈藏受新罗善德女王派遣，渡海辗转来到长安学习律宗，到五台山感应文殊菩萨之箴言，还得到神人的明示，其内容无不和新罗国家的发展及面临的问题有关。后慈藏在终南山云际寺之东崿“驾岩为室”修行三年。贞观十七年(6

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3)，善德王请求唐太宗，慈藏得到准许后才返回新罗。回国前唐太宗亲自接见慈藏，“赐经像袈裟币帛”，“诏许引入宫，赐绢一领、杂彩五百端；东宫亦赐二百端，又多礼贶。藏以本朝经像未充，乞斋藏经一部，洎诸番幢花盖，堪为福利者皆载之”；“引藏人宫，赐纳一领杂彩五百段，东宫赐二百段；仍于弘福寺为国设大斋，大德法集，并度八人，又敕太常九部供养。藏以本朝经像雕落未全，遂得藏经一部，并诸妙像幡花盖具堪为福利者，赍还本国”。返回新罗后，慈藏建议在皇龙寺建造九层塔，善德王完全照办，落成的皇龙寺塔成为新罗“护国三宝”之一。慈" 藏还极力促成新罗改穿中国服饰，使用唐高宗永徽年号，增进了唐朝与新罗官方关系的发展。 和义湘几乎同时的还有琳润法师。据《三国史记》卷7记载，此人担当大唐总管薛仁贵信使前，是“王(新罗王)所部僧”。琳润法师事迹史书缺载，故对于他担当信使也只能通过其他背景史料作一探讨。其一，琳润人唐求法后归化唐朝，和唐罗双方均保持一定的关系，后在薛仁贵军前接受差遣，他原则上并不排斥担当这一任务。其二，是否薛仁贵出征前临时抓差，作为新罗人的琳润法师被迫无奈从军充当信使，他在军前奔波并非自愿。其三，可能是薛仁贵进入新罗境内，为了彰显出征的正义，在当地随便擒拿知书晓理，此前曾入唐求法的僧侣担当信使，前往新罗王廷。笔者认为第一种推测可能性较大。因为琳润不仅将薛仁贵的书信传到新罗王城，而且还将新罗文武王金法敏的回信带回，进而完成使命。他应是入唐的新罗求法僧侣之一。就是说，琳润法师充当信使，在当时僧侣作为知识垄断阶层之一的大背景下，特别是在一些文化较为落后的地域，他们在国家政治生活中所起的作用当是非同寻常的。同时也可看出，在唐新罗佛教界人士面对当时罗唐双方的摩擦对峙，义湘选择了即刻回国，而琳润则在薛仁贵军前效命，呈现出不同的价值趋向。

《三国遗事》卷3记载的明朗法师更是如此。明朗法师善德王元年(6

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2)人唐求密法，贞观九年(6

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5)返回新罗。据载明朗在返回新罗前曾应龙王之请，到龙宫传授密宗法术。高句丽灭亡之后，罗唐关系猝然紧张，面对唐朝的问罪之师甚嚣尘上，新罗王想到用密宗神法化解面临的困境。明朗上奏“狼山之南有神游林，创四天王寺于其地，开设道场则可矣。”而且“乃以彩帛营寺，草构五万神像，以瑜伽明僧十二员，明朗为上首，作文豆娄密之法。”结果使得唐罗军将未及交战，“风涛怒起，唐舡皆没于水”。且不说《三国遗事》利用的乡传、口述资料是否可信，也难明了明朗法师利用密宗法术作法对付唐朝的兵船是否奏效，抑或是巧合唐军确实失利，但在新罗面临唐朝大兵压境的现实状况下，明朗法师站了出来，用从唐朝所学到的非凡法术咒语，解除国家的危困，体现了新罗护国佛教的本质，也从另一侧面解读作为国家一分子的僧侣，在新罗统治集团内部的重要作用。

第二，人唐新罗僧侣担当使节，为罗唐双方的交涉建功立业。元和年间，著名诗人白居易担当翰林学士，现存《白居易集》卷56中收有元和元年的一道敕书。该敕书载云：“敕新罗王金重熙、金献章及僧冲虚等，至省表兼进献及进功德并陈谢者具悉。卿一方贵族，累叶雄才，仗忠孝以立身，资信义而为国；代承爵命，日慕华风。师旅叶和，边疆宁泰。况又时修职贡，岁奉表章，进献精珍，忠勤并至。功德成就，恭敬弥彰。载览谢陈，益用嘉叹。沧波万里，难隔于海东。丹慊一心，每驰于阙下。以兹嘉尚，常属寝兴。勉宏始终，用副朕意。今遣金献章等归国，并有少信物，具如别录。卿母及妃并副王宰相以下，各有赐物，至宜领之。冬寒卿比平安好，卿母比得和宜，官吏僧道将士百姓等，各加存问，遣书指不多及。”此敕书又见《全唐文》卷665。不过《三国史记》中作“金宪章”，而《白居易集》及《全唐文》作“金献章”，“宪”、“献”中文与韩语发音均相同，因白居易所作诏书在先，故笔者以为新罗所派王子当为“金献章”。同时《三国史记》言明是新罗宪德王即位第二年派使入唐，但白居易起草的唐宪宗敕书中却题为“新罗王金重熙”，况且，宪德王杀侄儿金重熙(哀庄王)登上王位后很快就人唐告哀，唐朝也派使吊祭册封，诏书中不可能仍然写已经去世的金重熙，是《三国史记》将此条史料排列推后，还是如韩国学者所云《三国史记》中纪年有问题，或者上述诏书本身传写时出现错误，抑或是《三国史记》所载与白居易所作诏书完全就是两件毫不相关的事情?文中姑且认为《三国史记》时间排列出现问题。但无论如何，上述敕书中提到僧侣冲虚其人，他担当新罗入唐使节，“省表兼进献及进功德并陈谢”，在新罗佛教界处于什么地位，新罗王派他入唐有何用意，他入唐是否还担当和佛教关联的使命?因史书缺载，难能作论。

第三，入唐求法僧侣因各种原因得到唐朝皇帝召见，显示出佛教交" 流在唐罗关系中的重要地位。上述唐太宗亲自接见慈藏，赐予佛教典籍，皇太子李治也赐予相关物品，其用意相当明显。一方面唐太宗肯定慈藏在唐求法所取得的成就，另一方面当是在唐与高句丽摩擦对峙，新罗备受百济、高句丽压力的现实背景下，对以佛教立国，新罗王特别器重的佛教人士予以照顾，也是唐太宗父子强化与新罗已有的友好关系，牵制高句丽的用意所在。

8世纪中叶入唐新罗僧侣无相，以及随后的无漏法师，受到唐玄宗、唐肃宗父子的厚爱。据现存《宋高僧传》等书记载，无相为新罗王第三子，在新罗就已剃度，开元十六年(7

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8)入唐。此时新罗圣德王在位(703—7

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7)。圣德王在位30余年间，曾经派遣入唐使者40次，其中包括王弟金钦、金嗣宗，王子金守忠，王侄金志廉、王族(或为“侄”)金志满，从弟金相等人，唐玄宗确实也接待过金守忠、金志满、金志廉等，只是现存《三国史记》、《三国遗事》等史书并没有记载身为王子，且已经剃度的无相入唐事宜。无相宝应元年(7

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2)圆寂，享年79岁，如此推算其生年当为公元684年。就是说，新罗神文王金政明在位期间无相已经出生。依照上述史书记载推算，他可能是神文王的儿子，即是圣德王的兄弟。神文王死后太子理洪继立，是为孝昭王；而圣德王隆基为神文王第二子，继其兄孝昭王而立。另据记载，无相到达成都后，因“相之弟本国新为王矣，惧其却回，其位危殆，将遣刺客来屠之，相已冥知矣”，似乎证实了无相为新罗王子之事实。但事实并非如此。其一，无相人唐前已经落发为僧，开元十六年入唐，此时圣德王已经在位25年之久，根本不存在无相返回威胁其王位之可能。其二，与上述理由相类似，孝成王738－742年在位，此时无相入唐已经10年，孝昭王在位也已10年；景德王743－765年在位，更不存在无相威胁王位的事情。其三，无相人唐时间已久，而且已经到达边远的剑南道，并且专心修禅，唐罗关系空前密切，新罗王派人暗杀一个以苦行修道的和尚，似乎很勉强。其四，说有刺客行刺，无相并早已觉察，更是让人觉得玄而又玄。笔者认同《历代法宝记》的记载，即“无相禅师，俗姓金，新罗王之族，家代海东”。就是说，无相和新罗王室有一定的关系，也可能是新罗王的远房，但他并非所谓的新罗王第三子，入唐后也根本不可能对新罗王位造成什么威胁。无相到达唐都长安后，受到唐玄宗的召见，并将他安置于禅定寺。后无相辗转来到四川成都保唐寺，传承了从弘忍到智诜、处寂的禅学衣钵。无相每年“十二月、正月，与四众百千万人受(授)缘，严设道场，处高座说法。先教引声念佛，尽一气绝，声停念迄。”在禅法上突出“无忆、无念、莫忘(妄)、(无)(妄)”，此三句学说与三学，即戒、定、慧相配合，形成著名的“三句用心”的禅法传授仪式，产生了重大的影响。天宝十五年，安史之乱爆发，唐玄宗仓惶逃亡剑南道首府成都，在成都又一次见到无相。此时无相声名显赫，唐玄宗以礼相待，在当时传为佳话。无相临终前将衣钵传与无住和尚，其传承更具传奇色彩，成为佛教衣钵传承的典范。就是说，无相人唐后经过进一步的修行，成为佛教界声名显赫的人物之一，受到唐玄宗的器重；他不仅传承了自弘忍、智诜以来的修佛仪式，而且有所创新，对于佛教禅宗的发扬光大做出了重大的贡献。

2、入唐新罗僧侣求法巡礼 入唐后的新罗僧侣同唐朝僧人一样，踏上了西去印度的历程，一些人命丧漫漫路途。据陈景富先生统计义净《大唐西域求法高僧传》记载，唐初赴西域求法的高僧共56人，其中8人为新罗人，这就是慧轮法师、玄恪法师、慧业法师、阿离耶拔摩法师、玄太法师、求本法师，以及没有留下姓名的两位新罗僧人。此8人中，只知道求本法师曾赴天竺，其余事迹不详。另外，除过玄太法师从西域艰难返回唐朝，其余诸人或死于印度，或死于返回途中，或下落不明。如慧轮法师贞观中作为唐僧玄照的随从西游天竺，玄照奉敕返回后，慧轮先在信者寺驻留7年，后在吐火罗寺院，义净曾见过这个和尚；慧轮精通梵文，“薄闲《俱舍》”，随后事迹不见于史书。而没有留下姓名的两位新罗僧侣，他们和义净和尚一样，是从海路赴印度，病死于求法途中。在此后的岁月中，西域求法的新罗僧侣仍大有人在，其中见于各种记载的有慧超、无漏、元表、悟真等人，而慧超其人及其著作的面世，使他成为新罗入唐僧侣赴西域求法当之无愧的代表人物。据《一切经音义》、《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和尚表制》等文献记载，慧超10余岁入唐，开元七年(7

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9)从海路赴印度求法巡礼，开元十六年(7

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8)从陆路返回长安。在随后的几年中，他整理随行记录，撰成一部《往五天竺国传》。《往五天竺国传》残卷，1905年法国人伯希和从敦煌石窟中掠取并公诸于世，进而引起各国研究者的广泛兴趣，成为继玄奘《大唐西域记》之后的又一部记载西域沿途乃至当时印度历史地理的重要著作。据载，慧超后来以不空三藏为师研习密宗，驻留大兴善寺。唐代宗大历九年二月，慧超曾在内道场撰写了《贺玉女潭祈雨表》。建中元年(7

80)，慧超赴五台山乾元菩提寺修行，最终圆寂于该寺，享年85岁。无漏、元表两人天宝年间分别从陆路前往西域，无漏可能因身体的原因中途返回，并在安史之乱中和唐玄宗、唐肃宗父子过从甚密；元表返回唐朝后前往闽越习华严经，一直到唐武宗毁佛之时，其人似乎仍然健在，并对佛经的保存做出了贡献。悟真于唐德宗在位初经吐蕃至中天竺求取《大毗卢遮那经》，贞元五年(7

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9)原路返回，不幸死于吐蕃境内。

在唐朝巡礼求法的新罗僧侣，除过上述从事佛经翻译、赴西域求法、在唐求法后返回新罗者之外，能够传名后世者毕竟不多，众多的僧人为了修成正果，过着孤寂而默默无闻的生活。如唐昭宗景福二年(8

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2)入唐，前往天台山平田寺的道育。据载：道育“慈爱接物，然终不舍岛夷音言。恒持一钵受食，食讫，略经行而常坐，胁不著席。日中洒扫殿廊，料理常住，得残羹之食，虽色恶气变，收贮于器，斋时自食。与僧供浴煎茶，遇薪木中蠢蠢，乃置之远地，护生偏切……凡对晤宾客，止云伊伊二字，殊不通华语。然其会认人意，且无差脱。”从上述记载可以看出：其一，此僧人唐求法，但不学唐朝语言，确实令人不解。此为特例，还是具有代表性，不得而知。其二，道育可能是修头陀苦行僧，能吃苦耐劳，而且很注意保护生灵，常常在夏日以身伺蚊虫。其三，或许是在中土时间很久的缘故，虽然他只能发出“伊伊”两声唐音，但能够懂得对方的意思，很少出现差错。道育的经历，显示出众多的新罗僧侣入唐，僧侣中文化构成、家庭背景、人唐的具体原因等呈多样化，相信和道育有相似或相近经历，名字没有传下来者当不会少。金地藏为新罗王之族人，入唐到达池州九华山，“乃径造其峰，得谷中之地，面阳而宽平。其土黑壤，其泉滑甘，岩栖涧汲，趣而度日”。他整日苦苦修行，至德初被人在石室中发现，当地百姓在原地为他建造伽蓝；地方官闻风前来，奏请在其地成立寺院。地藏的声名从此传扬天下，“本国闻之，率以渡海相寻，其徒且多，无以资岁”。贞元十年(7

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4)夏圆寂，享年99岁。此后，金地藏作为九华山地藏道场的开山祖师，成为中国佛教信仰体系中著名的菩萨。

3、人唐集中居住的新罗僧侣

入唐求法新罗僧侣集团居住，当以山东半岛登州文登县赤山法华院为代表。日本请益僧圆仁开成四年(8

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9)六月初到达文登县赤山浦，在张保皋所建赤山法华院居住超过一年。据圆仁记载，这个寺院有常住僧侣30余人，均为新罗人。寺院有很大的讲堂，每年夏秋两季都举办讲经法会，一般可容纳200余人。法华院的讲经礼忏、讲经仪式均极为独特，杂糅唐罗双方的特点，如“讲师上堂，登高座间，大众同音称叹佛名，音曲一依新罗，不似唐音。讲师" 登高座讫，称佛名便停。时有下座一僧作梵，一据唐风，即‘云何于此经’等一切偈矣。至‘愿佛开微密’句，大众同音唱云‘戒香、定香、解脱香’等。”就是说，由于赤山法华院所处唐罗交往要冲，以及建成时间短暂等原因，新罗僧侣人等除保留自己的生活习惯，如重视八月十五节之外，其讲经杂糅唐朝与新罗多种成分，显示出文化的交融和互补。当时在青州及淄州长山县均有新罗院，相信那里的新罗僧人也不会少。但是，由于唐武宗的毁佛，圆仁会昌五年九月路过时，“本意拟住赤山院，缘州县准敕毁拆尽，无房舍可一居，大使处分于寺庄中一房安置”。可见，由新罗人建立，僧侣集团居住的赤山法华院此时已不复存在。

唐朝金州有一座新罗寺，相传该寺建造于贞观年间。贞观十年(6

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6)，新罗僧人慈藏与门人僧实等10余人入唐。入唐后慈藏在终南山修行，僧实则偕使者随从来到金州(陕西安康市)，看到汉江眷恋不舍，因请立寺以遣乡思。贞观十三年(6

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9)，金州刺史段志玄在汉江边建成一座寺院，并题其额为“新罗寺”。如上文所述，贞观十七年(6

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3)慈藏返回新罗，按照一般情况，僧实应该随慈藏返回，但他可能并未随行，而是长期居住金州，这样才有新罗寺的繁荣和驰名于世。因为中韩现存史料中并未记载僧实其人返回新罗。同时，从新罗寺遗址考古发现得知，寺院残留的“两个石赑屃当为新罗寺大殿正门两侧的碑座，二者距离基本未变，大约在8.5米左右，由此可以推知新罗寺正殿大门石台阶的宽度。据碑座的位置，可知新罗寺大殿的方向是坐西南朝东北，即朝着朝鲜半岛方向。”韩国庆州所在的四天王寺遗址南端，也有两个残赑屃存在，与此相联系，金州新罗寺的建造是否夹杂新罗寺院建造方式，抑或因为有新罗僧侣参与才如此?因没有文献史料佐证，实在难于做出准确论断。

元和十二年(8

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7)，时为江州司马的著名诗人白居易，与友人河南元集虚、范阳张允中、广平宋郁、安定梁必复、范阳张特，东林寺沙门法演、智满等17人游历庐山，“自遗爱草堂历东西二林，抵化城，息峰顶，登香炉峰，宿大林寺”。就是这个大林寺，因为“穷远，人迹罕到。环寺多清流、苍石、短松、瘦竹，寺中唯板屋木器”，而令人惊叹的是大林寺的僧人全是“海东人”。众所周知，唐代新罗人亦称海东人，就是说，这个偏僻简陋寺院中的僧人全是新罗僧人。白居易没有说明这些新罗僧侣有多少人，但从“其僧皆海东人”语句看，不可能只是两三人，似乎应该在5人以上。因为大林寺深处山巅，和山下环境迥然相异，虽然离山门只有半日的路程，但数十年来很少有人光顾。这些新罗僧人如何找到这里?他们在寺院中如何生活?从白居易的叙述中，可以看出这些新罗僧侣在此修行，主要是看中庐山大林峰下安静自然的环境。

4、入唐新罗僧侣与新罗九山禅门的兴盛

唐中后期，入唐新罗僧侣钟情于江浙等地的寺院，将佛教禅宗传人新罗，对形成新罗九山禅门做出重大贡献。关于此问题，中韩学界已有相当多的论述，这里只是对其中关联问题试作爬梳。

道义禅师建中五年(7

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4)人唐，长庆元年(8

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1)返回，在唐驻留达37年之久，他将禅宗南派西堂智藏学说传回新罗，并经过廉居、体澄两禅师的进一步弘扬，最终形成新罗九山之一迦智山禅宗学派。

洪陟、惠哲两人和道义一样，入唐求法，并同样接受西堂智藏禅宗学说。洪陟创立了实相山禅门，惠哲则创立了桐里山禅门。

真鉴禅师慧昭贞元二十年人唐，至沧州拜谒神鉴法师，两人一见如故。此后赴嵩山少林寺，又临终南山“登万仞之峰，弭松实而止观，寂寂者三年”。大和四年返回新罗，进而创立了智异山禅门。

综合《景德传灯录》、《祖堂集》等史料记载，何劲松氏认为玄昱禅师元和四年(80

9)入唐，在唐逗留28年以上，向唐僧怀辉学习禅宗。开成二年返回新罗，受到新罗闵哀王、神武王、文圣王、宪安王的礼敬，创立了凤林山禅门；此后另一僧侣审希继承了玄昱学说，将凤林山禅门发扬光大。

道允创立了师子山禅门。道允长庆五年(8

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5)入唐，投入南泉寺普愿禅师门下学法，大中元年(8

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7)返回新罗，在唐逗留20余年。道允回国后传禅20余年，其继承人为折中禅师，两人对于新罗师子山禅门的建立做出了重要贡献。

无染创立的圣住山禅门。无染入唐前就到新罗名刹寺院求法巡礼，长庆初年入唐，先到终南山至相寺求法，又到东都佛光寺向名僧如满问道，受到如满的赞赏；他还拜谒宝彻法师，收益良多。因唐武宗毁佛，会昌五年无染返回新罗。无染驻留于圣住山，成为新罗下代禅宗发展的典范。

梵日、行寂创立的阁崛山禅门。梵日太和年间入唐，参拜盐官齐安大师、药山惟俨法师。会昌四年法难肇始之时，梵日避难逃往商山静心禅修，六年返回新罗。返回后受到溟州都督金公邀请，驻留阁崛山，被封为国师。梵日的弟子行寂咸通十一年入唐，如上文所述，他步行至长安，受到唐懿宗接见。随后又游历五台山、成都静众寺、衡山等地，中和五年(8

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5)回国，重新回到梵日门下。

顺之禅师创立的仰山禅门。顺之禅师大中十二年(8

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8)人唐，拜访仰山慧寂和尚，景文王在位期间返回新罗。

综合以上禅宗东传新罗之史实，入唐新罗僧侣所做贡献有目共睹，对新罗下代社会产生的影响也是相当大的。首先，韩国僧侣所学均为南岳怀让系统马祖道一的禅法。如道义、洪陟、惠哲3人均是随西堂智藏学习，而智藏自童年起就随马祖道一学禅。真鉴禅师慧昭人唐后随神鉴法师，玄昱人唐后以章敬怀晖为师，道允、折中人唐以参习南泉普愿的禅法，无染人唐成为麻谷宝彻的弟子，梵日入唐以盐官齐安、药山惟俨为师，顺之禅师入唐师承慧寂。其中智藏、神鉴、怀晖、普愿、宝彻、齐安、惟俨等人均是马祖道一的弟子，慧寂则是道一的再传弟子。就是说，新罗九山禅门传承的均是六祖慧能的弟子怀让系统的禅法。当然，在传承过程中，入唐新罗禅僧根据自己的体会，使传人新罗的禅宗更加丰满并适宜于新罗的实际。其次，九山禅门的创立者不辞劳苦，兢兢钻研，有的人数十年逗留唐朝，不仅在新罗，而且在唐朝也是众望所归。如真鉴禅师入唐至沧州见到神鉴大师，其形貌超然，识见非凡，寺院中传扬着“东方圣人，于此复见”，及“黑头陀”的赞叹声；无染禅师拜见佛光寺如满和尚，如满“应对有惭色，曰：‘吾阅人多矣，罕有如是新罗子。他日中国失禅，将问之东夷耶?”惠哲禅师人唐见到西堂智藏，谈论禅理，云：“某生缘外国，问路天地，不远中华，故来请益。倘他日无说之说、无法之法流于海表，辛斯足矣!大师知志既坚，禀性最悟，一识如旧，密传心印，于是禅师已得赤水所遗灵台豁尔如大虚之寥廓也。夫夷夏语乖，机要理隐，非伐柯执斧，孰能与于此乎!未几西堂终，乃虚舟莫留，孤云独逝，天南地北，形影相随。所历名山灵境略而不载也。到西州浮沙寺，披寻大藏经，日夕专精，晷刻无废，不枕不席至于三年。文无奥而未穷，理无隐而不达。或默思章句，历历在心焉。以违亲岁积，宣法心深，遂言归君子之乡，直截乾城之浪。”就是说，由于这些僧侣在新罗就堪称精英，入唐后又笃志修行，不仅学有所成，而且获得唐朝高僧大德的称赞，奠定了回国后声名鹤起的基础。第三，这些禅门宗师在唐朝求法巡礼过程中，不仅对禅宗多有体会，" 而且将佛教其他宗派学说融会贯通，对禅宗在新罗的传播产生了相当的影响。如他们中的有些人对佛教密宗的诠释，加深了禅门的神秘感，有利于九山禅门的发展。第四，学成回国后，除过个别人外，他们几乎都得到新罗最高统治者的青睐扶持，促成新罗九山禅门兴盛。道义和尚入唐时间早，返回新罗后并未受到新罗王应有的礼敬，迦智山禅门到体澄禅师之时才得以兴盛。桐里山禅门创立者惠哲返回，新罗文圣王频来问讯，惠哲当仁不让，提出治理国家的措施。玄昱返回后，得到闵哀王、神武王、文圣王、宪安王的多方支持，并延请至王宫说法唱道；无染创立圣住山禅门，新罗文圣王、宪安王、景文王、宪康王、真圣王对其均十分礼敬，景文王拜无染为国师，真圣女王谥其为“大朗慧”号。梵日创立远崛山禅门，新罗景文王、宪康王、定康王均想拜其为国师，但梵日终不应招，隐居山寺不出，直到圆寂。无疑，新罗下代诸王重视人唐返回禅师，将他们奉为国师，是和当时王位争夺频起，统治区内民乱不断，人心飘摇不定有关。他们想通过礼敬禅宗大师，用禅宗佛理收拾人心，解除国家的危困，但客观上有利于禅宗在新罗的发展。禅宗大师们死后，新罗王及其禅门弟子多制作碑铭，表彰他们对佛教和国家所做的贡献，也促进了新罗及其此后高丽石刻碑铭文化的盛行。

本稿在此前学者研究基础上，对7－9世纪末入唐新罗僧侣关联问题，如近300年间人唐新罗僧侣数目问题，入唐新罗僧侣参与翻译佛经的定位和评价问题，入唐新罗僧侣在唐的其他活动等作了相应的考述。相信随着新的史料的不断出现，该问题的研究会将会有更大的突破和深入。