陆学方法散论

象山有个学生叫李伯敏，他问象山：“如何是尽心？心、性、情、才如何分别？”这便是以不正确的方法去求象山之学的典型。说它不正确，并不是说这种方法本身是荒谬的、错误的、不可取的，而是说它与儒学、陆学的内容和宗旨不一致。任何一种可以自圆其说的学说，其内容和方法总是相统一、相一致的，以不恰当的方法去探求其内容，必然要南辕北辙，不得要领。针对伯敏的提问，象山回答他说：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”象山明确指出，要别人告诉你什么是才、性、心、情，这是学枝叶，它只是解释文字，只能获知儒学概念范畴的字面意义，而不能掌握儒学的精神实质。可是伯敏并没有醒悟，还坚持这样问下去：“莫是同出而异名否？”象山回答他说：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则天者为性，在人者为心。……圣人急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人。如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事。须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书，皆如此。”③伯敏的提问，触发了象山对世人学习儒学陷入误区的揭示，为后人留下了一段关于儒学求学方法的极为重要和精彩的文字。

儒学是一种做人的学问，主张切己观省、身体力行，通过对自己人生实践的反省，体悟自己的良心善性（人之所以为人者），并坚持不懈地操存保养，使之充实而光大。它虽然也有一套概念范畴体系，但这些概念和范畴却不是通过知性的方法获得和建立的，而是建立在对人类生活的真切体悟上，包含了丰富的生活实践内容。李伯敏的提问，便是一种知性的认知方法，尽管可以对事物获得某种真理性的认识，可以知晓儒学概念范畴的大致含义，但由于欠乏切己观省功夫，脱离了生活实践，因而他所能获得的知，只是一种抽象的知识层面上的知，就如同少年从父母那里获知“健康是福”一样。这种知不可能转化为自己内心坚定的信念，而贯彻到自己的生活中去。对心、性、情、才这些范畴，即使象山比孔子、孟子还高明，把它们分析得一清二楚，作出确切的定义，伯敏把它们记得烂熟，那也是“划地不干我事”，他也不可能把握到儒学的精神实质，不可能成为君子、圣贤。

这种以知性的方法学习儒学，并不是伯敏个人特有的求学误区，而是一种普遍现象，在孔子弟子那里就已经表现出来了。比如，子张、子贡、仲弓、颜回、原宪、樊迟、司马牛等等，纷纷向孔子问仁，也是想要从孔子那里获得关于仁的确切知识。而孔子给他们的回答，没有一个是下抽象的定义，而是针对不同的对象，作出不同的具体描述。历来论者对颜回问仁津津乐道，以为他问得“仁”的实质和为仁的具体方法，甚至几乎把它看成是唯一方法。殊不知颜回同李伯敏一样，是陷入了求学的误区，以为问清了仁是什么，为仁有什么方法，就可以一步一步登堂入室，成圣成贤。如果这样真的可以成圣成贤的话，那么谁都应当成了圣贤。因为“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是人人皆知的。以这种方法求仁，即使笃行比于颜子，充其量也只能 “其心三月不违仁”。对于学生们的这种求学方法，孔子虽然没有明确指出他们的错误，但在回答颜回问仁时，也曾表达过自己的意见。孔子在说完“一日克己复礼，天下归仁焉”之后，立即指出：“为仁由己，而由人乎哉？”④这是深有意味的。其实是告诫颜回：仁应当由你自己去体悟和躬行，由别人告诉你什么是仁、怎样求仁是不可靠的。而在回答子贡问仁时，孔子则明确阐述了儒学关于求学和做人的根本方法：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达仁。能近取譬，可谓仁之方也已。”⑤

汉唐以来，“能近取譬”的“仁之方”没有得到应有的传扬和发展。而问仁问智、试图从语言文字上把握儒学概念范畴的知性的求学方法则大为盛行。绝大多数儒者纷纷致力于注解经典，字分句析，在一词一字、一礼一仪上浩首穷精。儒学的经书得到了厘正和流传，而儒学的精神则渐趋湮灭。延至宋代，这种知性的治学方法和心态，并没有因为新儒学的兴起而有所改观。从《二程语录》、《朱子语类》、《象山语录》中，随处可见这种方法和心态。初学后进要求先生讲解字词句义，解说心性仁理等范畴的含义；而宿儒大师如伊川、朱子也乐此不疲，试图对儒学范畴一一作出定义，编结出一张由明确定位的概念范畴组成的儒学知识之网，为世人提供一条清楚明白、便于遵循的入道进德之路。自主自立、自家体贴、自己受用的为己之学，便成了依葫芦画瓢的教条。对这种以知性的方法和心态求习儒学的“举世之弊”，象山深有认识。把世人从知性和教条之弊中解救出来，大倡能近取譬、自得自立的求仁之方，是象山陆学的根本关切和精髓所在，也是象山先生为儒学作出的突出贡献。

以知性和教条的方法去求习儒学，其要害是务虚而不务实，只在文字和言语上讨论辨析，而离却了切己观省、著实体察。在象山的言论和文章中，多有对这种方法的抨击。如：

终日簸弄经语，以自付益，真所谓侮圣言者矣。（《陆九渊集·卷1·与曾宅之》）

此皆是闲说话，皆缘不自就身己着实做工夫，所以一向好闲议论。闲议论实无益于己。（《卷6·与包详道·六》）

吾友且当孜孜行其所先，未当与人辨论是非。辨论是非以解人惑，其任甚重，非吾友之责也。不与之论，他日却自明白。今欲遽论之，只是强说，自加惑乱耳。（《卷7·与詹子南》）

日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病。虽若详明，不知其累我多矣。（《卷10· 与詹子南》）

勉至其实，毋倚于文辞。……实者本也，文者末也。今人之习，所重在末。岂唯丧本？终将并其末而失之也。……学无端绪，虽依放圣贤而为言，要其归，实已悖戾。（《卷11·与吴子嗣》）

象山指出：“道非口舌所能辨。子细向脚跟下点检，岂能自谩？”⑥儒家为己之学，并不是通过讲论辨说就可以把握的，君子、圣贤也不是从语言文字上学来的，而是靠自己著实体察，自得而自成的。值得注意的是：象山决不是一概排斥和否弃读书明理、隆师亲友、讲学论道。相反，他同朱子一样，对这些求学的形式是十分重视的。他所强调和倡导的，是要把读书明理、隆师亲友、讲学论道与自己的身心相结合，体悟自己的德性良知，是以切己观省、著实体察的能近取譬的方法去读书问学、切磋讲论，而不是贪多骛广地企求学得与自己身心不相干的抽象知识和僵死教条。这两种方法和心态，是很容易混淆、却又必须觉察和区分的。象山要求人们首先应当识别它们，取得正确的求学方法，否则就是不识路头，成不了正果。他告诫学生：“古人学如不及，尊德乐道，亲师友之心不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此。此与自任私智、好强争胜、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终日汩没于形似而无所至止。……此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分" 。”⑦

以知性和教条的方法求习儒学，是“义袭而取”和“行仁义者”，是一种“外入之学”。“孔门唯颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传，乃子夏子张之徒外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。”⑧“外入之学”不是通过读书讲论和日用常行去印证和体悟自己身心中本有的人类真性真情，而是把儒学关于人类真性真情的观念和道理作为客观外在的知识去求习，就如同学习一加一等于二一、前代君臣如何治国应事一样。卑下者，以所学得的儒学身心性命知识资言谈、助胜心、增意见、作文饰、应科举；高明者恪守先圣先贤之训，以儒学观念规范、“防闲”、“检敛”、“刚制”自己的言行，以期迹同形似。卑下者不足论，就高明者而言，其意志之坚、行道之勇让人钦佩，但毕生束缚于外，终不能明道，终不能自由自觉、洒脱自然，或者只可称做“孔门别派”。“告子之意：‘不得于言，勿求于心’，是外面把捉的。要之亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。”⑨告子通过“不得于言，勿求于心”、从“外面入去”而达成的不动心，与孟子通过“实有诸己”而后“充实”“光大”的从“里面出来”所达成的不动心是有本质区别的。“告子不动心，是操持坚执做；孟子不动心，是明道之力。”⑩对这种“外面把捉”的“外入之学”，象山作了如下评说：

防闲古人亦有之。但他的防闲与吾友别。吾友是硬把捉。告子硬把捉直到不动心处，岂非难事？只是依旧不是。（《卷35·李伯敏录》）

硬把捉，种种费力，便是有时得意，亦是偶然。（同上）

只刚制于外，而不内思其本，涵养之功不至。若得心下明白正当，何须刚制？（同上）

存养是主人，检敛是奴仆。（《卷35·包扬录》）

但惩忿窒欲，未是学问事。便惩窒得全无后，也未是学。学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。知学后惩窒与常人惩窒不同。常人惩窒只是就事就末。（同上）

由于象山没有把儒学当成教条去讲说，没有刻意编造一个有台有阶、路径明确的知识体系，而是直指人的本心，引导人们自觉自立，这便让那些习惯了“外面入去”的知性方法的学者感到茫然和难以把握。就连大儒朱子对他的讲学大惑不解，说他有个“黑腰子”，故意藏着，不以示人。朱子讥讽象山说：“陆子静说道理有个黑腰子。其初说得澜飞，极是好听。少间到那紧处，却又藏了不说，又别寻一个头绪澜飞起来。所以人却捉那紧处不着。”(17)又说：“子静说话常是两头明，中间暗。……他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’。他禅家自爱如此。”(18)他还作诗说象山之学：“只愁说到无言处，不信人间有古今。”(19)朱子的讲学是要把儒学的概念范畴作透彻入微的分析，讲出它们的确切含义，要把“金针”给人家，让别人也可以绣出鸳鸯来。不仅如此，他还对儒家礼仪作了十分详细的考证，让人们也能够照着去做。在他看来，只要把儒学的概念范畴和礼仪细致而准确地讲明出来，人们便可以一步一步登堂入室。因而他的毕生精力都用在对儒经的句分字析上。用力之勤、用心之苦，实在让人敬佩。这种方法上的差异，便是朱陆学术异同的关键所在。

然而，君子圣人并不是依葫芦画瓢就可以做出来的。儒学范畴也不通过抽象的定义就能够让人掌握的。就拿“仁”来说，朱子把它定义为“仁者，爱之理，心之德也。”(20)这是朱子经过多年探讨后形成的对“仁”的经典性表述。而对于求学者来说，这是再抽象不过的东西。它记起来很方便，可是记完之后，却又茫然不知“仁”到底是什么。像“爱之理，心之德”一类的东西多了，不仅不能帮助人们进德入道，反而使儒学精神被无谓的辨说和意见湮灭。即使它们说得十分准确，也只能是一种虚假的模仿，让人安于似是而非的说教，妨碍了自己脚踏实地的工夫。

儒学是个巨大的宝藏，求仁的为己之学（内圣）是它的基干，而制礼作乐、服务社会（外王）也是它的一个重要的内容。或者可以说，儒学是内圣学与外王学的对立统一。从外王学方面讲，需要认知客观的外部世界，知性的认知方法在这一领域是必须的。而在求仁的内圣学领域，则要求“里面出来”的切己自反、能近取譬方法。陆学着重继承和传扬的是求仁的内圣学，因而它方法只能是“里面出来”的方法。由于社会风习的影响和宋末以后朱学“光焰”的耀眼夺目，陆学不被社会所普遍认同，掌握陆学精神和方法的学者寥寥，则在情理之中。

注：①《吴文正集·卷86·故临川逸士于君玉汝甫妻张氏墓" 志铭》

②《陆九渊集·卷36·年谱·淳熙十五年》

③⑧⑨(12)《陆九渊集·卷35·语录下》

④《论语·颜渊》⑤《论语·雍也》

⑥《陆九渊集·卷7·与颜子坚》⑦《同上·卷1·与邓文范》

⑩(15)(16)《陆九渊集·卷34·语录上》

(13)《陆九渊集·卷3·与刘深父》

(14)《陆九渊集·卷11·与朱济道》

(17)《朱子语类卷·64》

(18)《朱子语类·卷104》

(19)《陆九渊集·卷36·年谱淳熙二年》

(20)《论语集注·卷1》