知识,为信仰留余地 ——读布伯,哈贝玛斯,汉娜.阿伦特

" 康德在<纯粹理性批判>第二版序言里有一段针对‘唯理主义’的精彩批评,值得摘译其要点如下(商务出版的蓝公武先生三十年代据英文本转译的半白话中译本可算经典的‘直译’,忠信有余而达雅不足,为补其直译之不足,我在此处据同一英译本的翻译尤重‘达意’):“...以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,...须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰...。我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开)；我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务；我们相信存在着至高的伟大雍智的秩序创造者(上帝),只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐,美丽,与先定的关照...。当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”

当汉娜.阿伦特在<心智人生>“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“...故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出空间(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用过康德的这句话。)这里,我觉得有必要对‘知识’与‘信仰’这两个中译语词加以解释。‘知识’这个语词在英美传统中的意思比它在欧陆传统中要宽泛。例如罗素将知识分为‘直接知识’,‘间接知识’,‘内省知识’,其中内省的知识已经包括了‘非实证的’以及宗教的知识在内。罗素在另一处又将全部知识分为‘科学的’,‘哲学的’,‘神学的’三类,可见其‘知识’概念之宽泛。而康德此处所说的‘知识’仅指思辨理性(speculative reason)运用于经验领域所得的结果(尽管他在其它地方例如在<道德形而上学>演讲录中曾将‘知识’划分为自然哲学的,道德哲学的,神学的,逻辑学的),而不涉及超验领域的知识(神,意志,灵魂),他在此处所呼吁‘拒绝’的知识,是经验领域的知识(如尼采所论:这些知识已经太多以致淹没了生活),这些知识试图以经验的权威来批判超验领域里的事情,结果杀死了上帝。

以往的哲学,马丁.布伯在是一本小册子,分量很重,影响很大的小册子。

时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利.沃尔什发表了畅销笔记<与上帝对话>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 19

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5),在笔记中沃尔什超越了布伯的犹太民族特殊立场(代价是放弃了对<圣经>‘奇迹’的解释),提出:“上帝始终在与一切人交往,没有谁在这一交往中占据着特殊位置,但是多数人多数时候并没有倾听。”

或许由于布伯早于哈贝玛斯任教于法兰克福大学,哈贝玛斯在

在对话神学与交往哲学之间有一片广阔的人类实践领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯.红地的销量高达六百万册的关于人类有意识进化的精神生活指南,<塞莱斯丁预言>(参见我写的书评“关于我们人类的下一个一千年”,

布伯的这本小册子核心的一篇文章是作者对海德格尔,萨特,和容格的批评,题为“宗教与当代思想”。身为欧洲犹太运动精神领袖,布伯自然对海德格尔参与纳粹活动及反犹言论极为反感,不过他的批评对海氏个人经历中的这一污点只是略微涉及。布伯关心的问题是:如果海德格尔当真可以从对存在哲学和荷尔德林‘众神退隐’诗篇的思考中导出一个与海氏哲学相容的‘新的神’,那么这‘神’的性质究竟还是否为宗教的?如果‘神’的意义在于其严格地来自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一个完全被某种‘此岸’思想---不论这一思想多么伟大---所理解(从而包容)了的‘神’将不再成为神。这一原则可以用布伯的语言表达为:上帝永远是人类绝对的‘他者’(读者或可记得斯宾诺莎说过的类似的话),这一他者以‘我-你’关系参与现世的人类对话。在我们(无神的文化传统的)中国人看来,布伯的思想略显偏激,似乎受到他早年神秘主义哲学研究的影响。但是站在(上述)康德的立场,布伯的思想恰恰与超验原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持着严格的彼岸性而能够具有逻辑合理性与现实可能性(因其与科学不相涉)。

萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是" 上帝现在已经沉默了,...上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择‘价值’,再也无法接受‘价值’。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被‘启示’给人,因为最高的价值来自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最优秀的价值选择,充其量不过是工具理性的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。

容格讨论的‘神’是集体无意识里面的神。对此布伯作了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类---个人的亦或集体的---创造出来的,神的存在必须被‘启示’给人类。深受马克思主义影响的容格的‘神’， 由于来自‘此岸’,终究难免沦落为费尔巴哈唯物主义眼光下的神。这是心理学之为经验科学对超验世界的独断。

在反复强调了布伯的‘启示’论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚‘神’究竟是怎样给人类以‘启示’的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如<圣经>奇迹的‘启示’,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的‘启示’与科学原理不发生冲突,则意味着‘神’可以被科学充分理解,从而‘神’将不再是严格地‘彼岸’的；假如神的‘启示’与科学原理发生冲突,则‘启示’将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的‘现实不合理’的,并且进一步可能成为‘逻辑不自恰’的(因为永远无法传达‘启示’的神,其存在性成为可疑的)。我把这一问题留给神学家(他们在‘天启’道德观与‘自然法’道德观之间已经争论了千年之久)。如果我们偏离康德的‘理性神学’立场,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用‘心’去感受,而不是用‘头脑’去认知。这是神与信仰的真义。

康德所担心的‘知识’压抑了‘信仰’，后来转而成为韦伯所担心的‘工具理性’淹没了‘价值理性’。知识的古代形式原本不具有对信仰的这种压抑性质,希腊文的‘gno-’所包含的‘亲密’,‘私己’,‘劝说’,‘规戒’这方面的涵义,在英文的‘knowledge’里面已经消失了,剩下的涵义只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘专业技巧’,‘确信’,‘学习’(参见我写的“知识是怎样发生的”,<我思考的经济学>)。‘知识’(17世纪以后)的近代形式,哈贝玛斯概括为‘过程理性(procedural rationality)’,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从18世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天仍然保持了在社会科学领域的主流地位(参见Herbert Simon, vol. I, II, III,诺贝尔经济学奖获得者,西蒙教授1998年接受我采访时特别强调他的‘过程理性’的立场)。与过程理性或建构理性相对立的,是被西蒙称为‘实质理性(substantive rationality)’的,源自中古哲学的理性概念。主流经济学,在西蒙看来,建基于‘实质理性’概念上,这导致‘完备信息’假设和各种完全竞争理论(包括作为经济学理论基石的‘阿罗-德布鲁’一般均衡模型)。近十年来,西蒙一直在呼吁以过程理性对经济学微观基础实行改造。这两种理性相互制衡并时常越界到对方领域里去。对社会科学而言,这问题尤其重要。社会科学既要将科学方法应用于‘人’的行为研究(意味着人的客体化),又要为社会提供协调‘人’的政策分析基础(意味着人的主体化)。这两个方面构成社会科学思考的基本的内在紧张(假如社会科学‘思’的话)。

过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。

哈贝玛斯的文集

<在经济学与哲学之间>)。

哈贝玛斯正是从米德那里找到了他的‘后形而上学综合’,把‘A=A’这一关系当中的‘=’(通过‘交往’而建立的‘同一’)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性‘A’出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在<同一与差异(Identity and Diference)>里对这个‘同一性公式’的论述。对海氏来说,正如他自己所言:“<同一与差异>是<存在与时间>发表之后最重要的事情”。海氏在这本演讲录里把‘同一性’问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从‘一’(神)生发出‘多’(诸存在者)的立场。不仅如此,海氏认定‘逻各斯(logos)’原初形态是‘en’(onto),即存在(作为‘一’,作为‘整全’,作为‘理念’的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火‘逻各斯’,沦为柏拉图的‘存在论-神学-逻辑(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所论,是全部关系的核心,这一符号却代表了‘神’的‘第一推动’。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在这里提供的]这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是[思的]回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里面。我们西方语言是形而上学思考的语言,...于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”哈贝玛斯批评海德格尔说:海氏将‘语言学转向’带进了神秘主义的死胡同。身为当代‘最后一位理想主义者’,哈贝玛斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之‘大道’(参见孙周兴<说不可说之神秘:海德格尔后期思想研究>,上海三联书店1994年)。对哈贝玛斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把‘语言学转向’引导到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神学意义,而仅仅具有社会交往的意义。

交往着的个体,彼此之" 间的关系不再是‘我-他’关系,哈贝玛斯说,这关系由于对话者必须互相倾听而转变为‘我-你’关系。即便我不同意你的意见,‘你’仍然作为你的意见的代表者在我心中获得了‘个性’,我因此无法忽视‘你’的个性（独立性）。布伯的“人与上帝的对话”在这里转变为“人与人的对话”。巴门尼德的‘存在论-神学’的逻各斯在这里转变为赫拉克立特的‘对话的’,‘被众人分享着的逻各斯’。

对话的逻各斯并没有排除信仰。并且,信仰可以通过对话得到奉持。布伯说,神不是抽象的概念,神是活生生的具体的存在,存在于面对面的交往中。(谁与谁对面?是人与人的交往?是神通过人的心灵交往?还是人与神交往?)另一方面,在‘对话理性’的时代,哲学的任务---它必须永远保持以整全的方式看世界---不再是形而上学,哲学转变为各个知识领域之间的‘中介’,通过这一‘中介’的阐释,分离的知识领域得以为我们提供完整的图像与意义。在我的理解中,这便是无神论者哈贝玛斯的立场。

在年轻的哈贝玛斯与年迈的布伯之间,走来了动人的汉娜.阿伦特,她给我们带来了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 19

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7)。这是一本书,或者,不是一本书,而是她与读者在漫漫长夜里的谈话,令人感动,启人思考。我反复读这本书,我反复读,却永远无法写出一篇令我满意的述评,首先因为这书其实是这位思想者自己与自己的对话,难以转述；其次,思想者在自我意识中的对话永远没有‘结论’，因此任何转述都将成为整个‘过程’的转述；最后，任何转述都会冲淡了对话者的情感,阿伦特是用‘心’在思考。

<心智人生>编者后记）。

里说这段话的；参见孙周兴译海德格尔<林中路>,页221,上海译文出版社1997。)阿伦特继续写:“...我们活在现代的人,在我们开始盘算我们比前人都有哪些优势时,或许更明智的是反思一下当我们说神学,哲学,形而上学已经走到头了的时候,究竟意味着什么---肯定而言,这不意味着上帝已死,因为我们实在对上帝的存在性一无所知,甚至连‘存在性’这个字眼用于修饰‘上帝’也不对头。我们真正意味着的,是几千年来我们思考上帝的方式不再令人信服；如果说有什么东西‘死了’的话,那么正是传统的关于上帝的想法死了。类似地我们可以认为所谓哲学的终结或形而上学的终结,并不意味着人类所关注的古老问题丧失了意义,而是提出这些问题的方式以及对这些问题的解答不再令人信服。”

阿伦特深爱着她的老师海德格尔,那个“编瞎话从不脸红”的海德格尔,知晓他与纳粹之间的关系只为她的爱增添了更多的苦涩,却不曾真正减弱了这爱,“每次约会的方式都完全由他决定,随他的意愿更改,...她则只是服从他的安排...。”她死后一年,他也死了(参见戴晴,董鼎山译特派记者身分出席耶路撒冷对纳粹杀人魔王埃什曼的审判时,终于酿成无法抗拒的写作冲动---什么是思?老师海德格尔的<什么召唤着思?>无法令她满意。什么是思?纳粹分子的行为不再可能用无视道德(或缺少‘良知’)来解释,因为行为的‘非人性’太明显。阿伦特觉得,真正的原因在于罪犯从来没有停下来‘思考’过。不思,我们生存的烦让我们常常‘忘记’思考。思的‘被遗忘’比老师说过的‘存在’的被遗忘远为严重。或者,因为“存在与思原本是一回事”,所以不思是罪犯遗忘了‘人’的存在的原因,不思使人变为邪恶。思想真的只是‘静观’吗?思想真的无法影响行动吗?在行动的意志与静观的思想之间的是什么?道德判断是一种意志力量还是一种思想力量?没有人比她更有资格来写这样一本书,回答老师提出的问题,用心灵,而不是用谎言(包括遮遮掩掩的行为)。

让我先以不分段落的方式(因为它们之间的联系实在非常紧密)讨论海德格尔对尼采的宣言“上帝死了”的分析中的几个段落(参见孙周兴译海德格尔<林中路>):“...疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里,莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我们的思想的耳朵呢?我们的思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗?只要它还没有开始思想,它就听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢?唯当我们已经体会到,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人,这时候,思想才能启程”(页2

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2)。‘理性’?海德格尔所说的理性正是逻各斯沦为‘存在论-神学-逻辑’以后的理性,也正是康德呼吁我们推拒的‘知识’(从‘主体-客体’两分的科学理性而来)。那么海德格尔此处所说的‘思想’是什么?这‘思想’如何离开‘理性’而思考呢?从海德格尔后期的论说来看,这离开了‘理性’的‘思想’的方式显然是‘诗’。他在“阿那克西曼德之箴言”结尾处这样写道:“那么,思就必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先带到有待思的东西的近邻”(

<林中路>页3

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3)。‘诗’,不服从‘逻辑’。诗人用‘心’思考,诗人的思乃是本真意义上的‘心智’,而‘理性’只是苍白的,被抽离了存在之真理的‘科学-神学’。海氏从莱布尼茨<单子论>那里发现了令诗人激动的东西:“...称之为‘自然变化’的那种运动和激动,这种运动和激动完全支配着存在者之为存在者,也即,知觉的和欲望的存在者。尼采...把如此这般规定着在其本质中的存在者的那个东西把捉为‘强力意志’”(

正如哈贝玛斯指出的:海德格尔,尽管他不同意尼采的‘意志’说,却始终没有提供给我们思考的真正方式(<后形而上学之思>)。事实上,如果海德格尔从神秘论的‘道’返回到明确的语言形式里来,那么很可能,他将与尼采面对同一个难题---如何免除陷入‘唯我论’的泥沼。战争刚刚结束，还在阿伦特与海德格尔的那次“肯定生命”会面之前，她已经在一篇重要的文章里（“何为存在主义哲学？”）这样批评老师了：萨特总是强调存在主义的社会责任，...可是在德国的存在主义者当中，从谢林，尼采，到海德格尔，始终有一种不断增长着的倾向，要从个人的自我当中去寻求真理，同时放弃‘不真实的’社会。只有在雅斯贝尔那里这一倾向才得到克服。而另一方面，海德格尔则走到了存在主义的唯我论的顶峰，以本真的自我取代了上帝（参见上引）。

对阿伦特来说,‘思’不能是纯粹的静观,尽管她的“思想”篇的题记引用了海德格尔的话:“思,不是科学,思不导致知识；思不带来实践智慧；思不能解释宇宙之谜；思不向我们提供行动的力量。”在思想行为与意志行为之间,阿伦特时刻想要插入‘判断力’,却终于未能如愿,只留下一个附录“判断---康德政治哲学演讲笔记”,成为

<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇结语里写道:“...思,是决定‘应当如何’以及评价‘如何不要’的不可或缺的准备阶段。而过去[反思的对象],之为过去,便成了判断的对象。判断,于是成为意志的准备阶段。”

在“意志”篇第15节,阿伦特这样‘批评’海德格尔:“在海德格尔的理解中,意欲统治与压倒别人,这是一种原罪,当他试图解释他参与纳粹运动的那一小段历史时,他发现自己正因这一原罪而有罪。”阿伦特认为,写<存在与时间>的海德格尔压根就没有使用过‘思’与‘意志’这两个字眼,转折发生于1936-1940期间,当时他反复研读尼采。

邪恶,因为思想的缺席；纳粹的邪恶,因为‘强力意志’原本不思；海德格尔后期思想转变的第一特征便是对尼采‘强力意志’的批判(见于<尼采>第二卷)。在静观的思与行动的意志之间必须要有‘判断’。判断被以往的哲学称为‘品味’,从而成为美学的一部分。道德判断则被称为‘良知’,而良知并不判断,它只告诉你什么是神所不许的。阿伦特说,‘判断’起源于‘史学’。在荷马的<依利雅特>里,历史学家同时就是仲裁者,因为当人们做判断时,他们需要审视历史。阿伦特援引维吉尔的诗句:“一个民族经典的过去,也就是它的真正的未来。”而未来,在阿伦特的阐释中正是‘意志(will)’---意志永远指向未来。

阿伦特看到在历史与判断之间有一种联系,在这一联系的基础上她应当可以建立一个较以往更为彻底的道德哲学。她看到这一新的‘判断力批判’将不可避免地在黑格尔的被‘绝对精神’所决定的历史和马克思的‘由人创造的历史’之间徘徊。创造与传统,创造应当在多大程度上否定传统?或者等价地,传统应当在多大程度上压制创造?这便是阿伦特意识到的那种道德哲学所必须承受的内在紧张。对这样一种紧张关系的超越,需要的不再是任何天才的个人的努力或思考。这里需要的,阿伦特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民创造历史,人民通过政治行动创造历史。个人则通过与群体分享着的‘道德共识’来参与创造历史的政治行动。共识,在康德看来这是一种‘群体感觉’。所谓的‘常识(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意识(sensus communis)’,与之对立的则是‘私人感觉(sensus privatus)’。我们五官的感觉是私人性的,而我们的‘常识’则只能是公众性的,是‘共识(con-sensus)’。私人感觉来源于人的感官,而‘共识’来源于人与人之间的交往(communication)。因此在‘communis’与‘communication’之间存在天然的联系。在阿伦特看来,‘常识’就是所谓‘第六感觉’,这一感觉由作为整体的人(从而是亚里士多德意义上的‘政治人’)所享有,他们通过交流而获得与分享这一感觉。以此为出发点,阿伦特把西方政治哲学从马基雅维利的功利哲学及其后的腐败(权力的)政治学,带回到亚里士多德(高尚的政治学)那里去了。

当康德呼吁“推拒知识,以便为信仰留出空间”时,阿伦特说：他其实未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其实未能推拒知识,而是把知识从意义那里分离了出来。康德以德文语词‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿伦特坚持译为‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她说:前者的功用在于获得‘知识’；后者的功用在于思考‘意义’。思想与认知不同,意义与知识不同,信仰与理性不同。我仍然相信:在知识的极限处,我们获得信仰。

对话的神学,对话的哲学,对话的政治学。布伯,哈贝玛斯,阿伦特,三个截然不同的思想家把我们带到同一条道路上来了。这条道路从赫拉克立特那里开始,我称之为‘大众分享着的对话的逻各斯’。唯其有对话,逻各斯才保持为‘辩证’的(而不是形而上学的),才保持为‘永恒的活火’(而不是神学的),才保持为大众分享的理性(而不是唯我论的)。在这条路上,我们通过(与人)对话获得知识,我们通过(与神)对话保持信仰。