第一哲学和世界问题①

" 形而上学在现象学的文献里已成为一个突出的主题。除了胡塞尔对本体论一贯感兴趣外，海德格尔至少在语言方面做了许多工作，把这个问题提到显著的地位。在许多人看来，“从胡塞尔走向海德格尔”意味着从纯意识走向存在领域。胡塞尔的某些晚期著作，可能已经很好地显示出他能够清楚地和合理地说出存在主义哲学家在他们关于存在和生存的言论中声称完成的一切东西（甚至更多的东西）。

现象学之所以名声显赫，既由于它作为描述的程序取得了成就，也由于它对经验的描述哲学做出了贡献。正如在詹姆士的“激进经验主义”中那样，这里也有最初的形而上学含义；因为詹姆士抛弃了超验的实体，而胡塞尔的论题也是由经验和经验本身所指的那种东西组成的。在缔造体系方面，胡塞尔比詹姆士更加雄心勃勃，他试图借助于纯经验的哲学去完成过去的哲学家们至多只能完成一部分的事情。形而上学必然成为检验他的方法的潜在能力的主要题目。

一

胡塞尔在他去世后出版的题为《第一哲学》[②]（Erste philosophie）这本重要著作中，使用了“第一哲学”这个术语，它曾被亚里士多德采用来作为一门哲学学科的名称，后来在亚里士多德之后的时期中被“形而上学”这个词所取代。正如胡塞尔表述的，“第一哲学”这个名称表明一门开端的科学学科。哲学的最高目的要求有一门自成体系、具有自己问题的学科。这门学科，“由于内在的必然性”，先于所有其它的哲学学科，而且必然在方法上和理论上作为它们的基础。因此，第一哲学自身的入门、开端就成为一切哲学的开端。

胡塞尔的目的是企图对公正地评价第一哲学观念作一次认真的尝试。他小心翼翼地补充说，这种对第一哲学的需要，在任何一种从历史上继承下来的体系中、即在一种迫使人相信其合理性的、真正的科学形式中，从来没有得到满足。他的论点是：为了获得一种普遍的、严密的哲学，一种永恒的哲学（philosophia perennis），就需要一种严密的第一哲学。他深信，随着一种新的现象学的突破，就会有一种真正的和名符其实的第一哲学的首次突破，虽然它只是头一个仍不完善的近似物。按照他的观点，过去有人曾经企图建立一门作为一般存在理论的形而上学，但这绝不等于已经建立一门方法上牢固的而且获得普遍承认的科学，因为必须有一门基本的、先验的科学。然而他认为那些人提出了一些有价值的预备性的形而上学的见解和理论，它们为后来真正的形而上学准备了条件。

参照他的《理念》[③]一书的语言，胡塞尔把现有的一切本体论的基本概念和原理，说成是处于理性现象学的较高阶段的那种一般现象学的必要的“线索”或“指南”。他考察了各种形式的和局部的本体论的系统基础，同时也考察了一般的“范畴论”的系统基础，所有这些工作都是在现象学还原（phenomenological reduction）的基础上，根据现象学观点进行的。以前对本体论的一切“素朴的”尝试，现在都被现象学接受过来。所有本体论的基本概念，都被看作是属于遗觉的（eidetic）[④]现象学的一般描述哲学。它们对各种结构的研究起着指南或线索的作用。后来所有这一切都被纳入各种实证的事实的科学，从对这些科学所作的现象学解释中，产生了“最后的”科学，获得了真正的哲学认识。通过遗觉的现象学对各门科学中作为事实（factum）加以研究的客观存在做出最终的解释，通过对客观性的所有领域进行普遍的考察，于是作为各门实证科学的普遍主题的世界整体（world-all）便得到一种“形而上学”的解释。那就是说，想在这种解释的后面去寻找什么东西，那在科学上是没有意义的。但是胡塞尔接着指出，在那后面、在现象学的基地上，展现出一种不能进一步加以阐释的问题：这种问题就是先验事实的非理性，它在现实世界和现实精神生活的结构中显示它自己——因而它是一种具有新含义的形而上学[⑤]。

胡塞尔对“非理性性”这个术语的使用，是和他的思想中占统治地位的理性主义倾向完全不协调的。这个术语暗示一种不确定性，暗示人们感到他关于纯粹描述的理想是不适当的。胡塞尔不是直截了当地把短暂的世界作为真正的实在接受下来，而是挑选了永恒主义的模型，因此“事实”的存在使人联想到“非理性性”。鉴于这个概念过去在诸如叔本华和冯·哈特曼[⑥]这些作者的著作中的演变情况，很难认为胡塞尔在这个问题上的想法是适当的。

二

由于形而上学是真正的第一哲学，而第一哲学是由先验现象学提供的，因此胡塞尔反复考察达到这种第一哲学的途径——“还原”，这一点是可以理解的。在他于1907年出版的《现象学的理念》[⑦]这本早期著作中，他对先验的概念明显地感到困惑，而在1913年出版的著作《理念》一书中，这种困惑变成一个原则性的问题。内在的领域是“绝对的”；偶然的事实则“可能是另外一回事”。

这种思想在他更加成熟的著作《第一哲学》中继续支配着他。在这本书中，他谈到（第二卷第48页）一般的世界知觉（world-perception）的统一结构被融解的广泛可能性。根据他的看法，可以设想世界经验（world-experience）的规律性被融解在现象之流中。现在，他问道，是不是由此表明：外部知觉的假定特性（世界存在的设定从这里为认识者引导出它的最初权利），也使世界可能全然不存在这种持续的可能性继续存在，不论它现在是否是作为某种被经验的东西被给予了？他辩解道，假使我这个经验着的人在经验的过程中能够清楚地阐明被经验的东西具有不存在的可能性，那就谈不到被经验的东西的存在具有无可置疑的必然性。根据他的观点，假使不能充分提供外部经验的对象（或“限定的内容”），那就不能把单纯的存在说成是无可置疑的。

开头读者可能搞不清楚，当胡塞尔把世界说成是“全然不存在”时，他指的是什么，是不是指未来的世界，因为那个世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知觉经验中不可能是确信无疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那样是意指后者，那么人们必须把下述两方面区别开，一方面是个人经验的“虚假现象”或现象群，另一方面是这样一个事实，即世界的存在不依赖我们的任何经验，或实际上不依赖所有的经验。

继续看看胡塞尔是如何思考的：每个事实因而以及世界事实（world-fact），作为事实而言是偶然的，“正像普遍地承认的那样”。胡塞尔推论说，在这点上就包含着即使它全然存在着，它也可能处于其它状态，因而它也许不存在。这一点是否适用于以及在多大程度上适用于每个事实，这不是他在这里关心的问题。他希望指出的是，对世界的存在而言，成问题的是某种完全不同种类的偶然性。虽然我感觉着世界，而且是越来越充分地感觉着世界，因此虽然它是在一种不间断的确实性中，作为一种自给的东西（self-given），作为一个我简直不能怀疑其存在的世界被我所认识的。可是它有一种持续的、认识的偶然性，在这种意义上说，这种具体的自给性从原则上说不能排除它的不存在。

胡塞尔在这里把两种含义的不容置疑性区别开。当我在不间断的和谐中感觉着的情况下，我是相信的，而且我不能任意地把相信变成不相信。只要对被经验的存在没有提出任何相反的论据，我不怀疑而且我不能怀疑。正如胡塞尔所说怀疑的本质就在于对它提出“某种反对的论据”。相反，绝对肯定的不容置疑性（apodictic indubitability）则表示某种不同的东西，而且还远远不止如此。它表示：我朝某个地方看，我怎样看，以及我看什么——在那种情况下我甚至不能想象这样的可能性；那个被看见了的东西，可能不存在或者可能是其它样子。但是胡塞尔坚持，就外部感觉来说，情况则不是如此。在这种情况下，" 被感觉到的东西可能不存在，这一点“显然是不矛盾的”。在胡塞尔看来，“世界存在着”这一诊断的无可争辩的偶然性就在于此。

胡塞尔的分析留下一些没有回答的问题。说一种事物“可能是其它样子”，也就是说你的叙述是不真实的，或部分地是虚妄的，或不适当的。说某个据说是存在着的事物“也许可能不存在”，这就暗示它可能是一种“虚假的现象”；或者你已受制于幻觉。是否能说：在经验中“具体的自给性”并不排除它“不存在”？这种说法不可能是正确的，因为具体的自给性意味着自己看到了这个东西本身，因此这只能指“一种假定的自给性”。这种假定可能是没有事实根据的。一切经验都有这样的问题。真正的问题在于弄清楚某个特写的经验是否是一种“具体的自给性”。作为“本质分析”的问题来说，“具体的自给性”“从分析上看”是排除它不是自给的。在关于假定事实的陈述和关于本质关系或结构的陈述之间是有根本区别的。

但是，胡塞尔在刚才谈到的那一节中并不局限于指出这种差别。他还谈到不容置疑性有两种意义。对于经验，正如他所指出的，人们不能怀疑，除非“对它提出了某种反对的论据”。这一点可能被接受下来，因为它符合于怀疑的定义。但是作为一种经验的东西，它可能成问题，因为“怀疑”可能是错误的，或者没有根据的。假使不考虑这个经验问题而对怀疑也是按照定义来考虑的，是否就不应该把它看作是“绝对肯定”的？胡塞尔企图把绝对肯定的不容置疑性辨别清楚，于是把外部知觉作为一种可能是另外的东西划分开来。绝对肯定的不容置疑性是由我们不能想象我们所看到的东西可能是另一种样子这一点来保证的。但是必须既从“本质方面”又从“经验方面”把可以想象和不可以想象这两个概念解释清楚。虽然“绝对肯定的”排除了它是另一个样子的可能性，但是没有一个人能够规定某个人的“思维”不可能是另一个样子。假使有人试图支持胡塞尔的这种见解，那他可以采取的唯一途径就是论证一个人如果陷于矛盾就不是在进行“思维”。用定义来规定“绝对肯定”是一回事，而在实际中达到则完全是另外一回事。此外，从任何外部知觉的个别情况发生错误的可能性中，不能推出世界可能不存在。

三

除了这些思想之外，还可以谈谈胡塞尔关于世界不存在的可能性的进一步想法（第二卷第391页以后），这些想法表明他怎样认真地继续关心这个问题。他对先验问题的初步认识，引导他考虑世界的毁灭（vernichtung）问题，并由此思考世界可能不存在的问题。如何看待世界的问题，对现象学说来仍然是一个首要的问题。关于世界知觉的和谐结构融解的可能性和这个世界（或一般世界）可能是“虚无”这样一种可能性本身是不同的。世界在实际上可能是“虚无”这一点被解释为具有观念的意义，即具有关于无限进展的、不和谐的东西的观念这样的意义。和真正的世界相反的观念，是一种在和谐知觉的信仰结构中产生的观念，是作为信仰的一个同一的、理想的极产生的。展现在世俗知觉自身中的是预期的信仰，即：世俗的经验将仍然是世俗的经验，“自然的一致进程”是会被经验到的。

在第一种情况下，经验的世界信仰被摧毁了。它能再起作用；但那是一种空洞的可能性，对它没有什么可说的。胡塞尔在他的思考过程中提出一个早在以前就被提出过的问题：是否可以设想我相继有若干个不同的仅仅被“创造出来”和“被摧毁的世界”？在他看来，与一个世界、与假定经验的设定统一（positing-unity）相对立的，不是“虚无”的可能性，而毋宁是无限地众多的虚构（ficta），这些虚构完全没有确定性，没有任何积极和谐的可能性。

胡塞尔推论：在经验的和谐过程中，我只能把自然看作处于确定性之中的给予之物，并且继续认为它处于确定性之中。不能从经验中“单纯的”可能性开始。但是，假使我经验到和谐的破裂，那又怎么样呢？在那种情况下，和谐的破裂是在一种仍然处于确定性之中的经验的基础上，在经验的过去的延续性的基础上进入的。没有它，就没有怀疑的可能的“确实性”，也没有向虚无（Nichtigheit）的过渡。

现在，胡塞尔问道：在哪一种形式中我能达到事物的非存在的自给性？他的回答是：在纯空间现象的形式中，这就是说，它是虚无，它是空洞的空间。现在，既然和谐的经验是被预先假定的，是否任何东西都不可能是虚无，或者不可能是把自己消解为“空洞的空间”？但是，胡塞尔指出：不是这么简单。相继产生的事物是否可能是一种虚幻的现象或空洞的空间？这不是指这样的意义，即其他某种东西是真实的。胡塞尔在结束他对于世界可能不存在的思考时指出，需要有一种关于先天的可能性的现象学。必须把经验中的现象学和关于经验、经验的实在（它自身中包含现象等等）的梦想区别开来。在任何情况下都需要一种精密的关于可能性的现象学——不仅对于世界的结构问题而言是需要的，而且对于现象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既与自我有关，也与自我的社会有关。

可是必须弄清楚这样一种关于“可能”经验的现象学是否能阐明世界“可能”不存在的问题。严格地讲，它和任何关于实际的存在或实际的不存在的问题无关——除非它能说明那些对经验说来是必要的、一般的、“本质的”原则，也将规定经验的各种对象。

胡塞尔认为下述这点是一个“基本事实”（“Grundtatsache”），即世界是物理的领域（由于其中包含着肉体），同时又是心理事实的领域。胡塞尔所讲的“基本事实”构成我们相互交流的经验的基础，也构成和这种心理物理世界的统一体有关的全部科学的基础。应当把“基本事实”这个有趣的表述和自然主义的用法比较一下（参看本文作者的著作：《自然主义和主观主义》）。这两种说法之间的区别，被证明在哲学上具有非常重要的意义。胡塞尔把心理事实的领域正确地归因于自然界中存在着肉体（Leiber，有机体）。既然他知道他能够轻而易举地把这些肉体和任何可以设想的东西一道“悬疑”起来，以便使它们在一种适当“净化了的”、“先验的”背景中重新出现，那他是否能够对自然主义的命题采取宽宏大量的态度呢？他迅速地移到这点，这就是为了他的主观目的，对自然界和关于世界的客观科学进行改造。把各种客观的世界科学都说成是作为理论形式的体系而“回溯”到经验着和思维着的主体。在什么意义上来理解这种回溯（Zurückweisen）？对这个问题的回答将会决定结果。鉴于“互相关联的观点”，即通过现象学程序对各种经验对象和各种经验过程所作的调整，它是可以充分准确地预见的。

作为“理论”体系的科学被认为包括各种经验着的主体。“先于理论的世界”被说成是经验（Erfahrung）的构成物（Gebilde）。对每个起作用的认识主体来说，世界被说成是通过各种内在的认识经验被“给予的”。试问：讲某种东西被“给予”是否是一种稳妥的方法；世界本身是否是由意识到的经验构成的；构造（constitution）这个术语最后是否是在制造世界的意义上（和它的结构意义区别开来）加以使用的。语言的用法可以很好地揭示隐藏的结果，即使不能揭示实际的意图。

正像胡塞尔表述的，世界是一个在经验中构造它自己的理念——一个“超越的统一体”、一种“内在地构成的超越”。主体自身和它所经验的东西都被说成是这个“内在地构成的世界”的一个组成部分。现象学的“内在观”被假定为要全面地澄清和阐明这一点，也就是说，主观性的“内在观”被看作是一种构成世界的（weltkonstituierende）、客观化的、产生着的客观科学，它的真理体系本身被看作是一种与真实的客观性相关联的观念的客观性。对现象学说来，这是一切可能的本质研究（We" sensforschung）的事情，经由主观的领域，然后对作为自然事实被给予的世界作一种内在的、先验的解释。作为一种客观的科学，它不是有关自然界和世界的科学，而毋宁是有关先验的主观性的科学，是对所与之物和一切在观念上可能的客观科学所作的一种先验的解释。对这些客观世界的可能的主体来说，后者涉及一切观念上可能的客观世界。但是现象学的任务也是在那种能够在主体之间保持下来的客观真理即理论真理中，在“主体之间构造”（“intersubjective constitution”）一个对一切人都同一的世界。

“构造”的双重意义必须铭记在心间。有人一定要问，是否应当把它理解为构造的活动，或者理解为与这个世界结构相关的活动。前者对现象学的唯心主义来说是需要的。不管对结构或本质关系多么注意，唯心主义的立场还是依据于各种经验过程都是进入经验的相关之物质手段这样一个论点。

胡塞尔从个别的认识者开始，或者毋宁说从“生命”开始。我的生命被看作是那种首先存在于自身之中的东西，是所有的基础都必须回溯到那里去的那个“主要的根据”。正是由于“从自我开始”，因此客观科学的可能性，每种真理的可能性，理论作为理论而言的可能性，以及和各种历史起源有关的理论的可能性，才能成为可以理解的。自我学[⑧]对客观存在和客观真理所作的解释，先于对作为主体之间的确实性（或确定性）的特殊客观性所作的说明。

有人可能争辩说，这一点是用不着反对的，因为那里需要的不是一种预先对描述研究做出规定的、心照不宣的承诺。情况可能是如此；但是这种情况肯定不适合于现象学。对一个先给的客观世界的独立性所作的最初的、或者甚至是定期的承诺，不久肯定要通过转到别的“观点”上来加以矫正。这种方法抛弃自然的世界观的所谓素朴性和独断性，而为新的独断主义作了准备，任何激进主义的言论都不能隐藏这一点。胡塞尔的评论（第二卷第408页）清楚地指出了这一点，其主要内容为：每个概念的真理以经验为先决条件，每个概念的内容以那种能够被经验到的存在为先决条件，整个的存在以个别的存在为先决条件，而一切个别的存在以主观性为先决条件。这是显而易见的，这是采用一种唯心主义教条，不能证明这种做法是有道理的。胡塞尔赖以维持唯心主义的基本原则，有时好像是为空中楼阁提出来的。

在另外一节里（第二卷第448页），胡塞尔直截了当地谈到这一点。那里没有任何暗示，表明他关于“主观性存在”具有首要性的论点仅仅是程序上的，因而是非形而上学的。和德国传统上他的这么多先驱一样，他试图用一些无可置疑的术语建立一种唯心主义哲学。他认为下述两点是自明的：其一，主观性的存在，正如它在自己的纯粹性中被揭示和认识的那样，先于其它所有的认识；其二，随着每一事物被客观地建立起来，某一事物便预先被假定为存在着的。简言之：要揭示或建立客观真理，就预先要有一种揭示或建立主观真理的纯粹主观性。

胡塞尔争辩说：简单地设定的世界，在被纯粹的主观性设定以前是不能认识的。纯粹的主观性被说成是先于认识和存在；世界作为这种属于它自身的主观性的相关构成物（correlate-formation），就是它现在这个样子。一个人作为方法论上积极的现象学家，为了一定的目的可以把世界“悬疑”起来，可以不直接评判它。在阐明纯主观的联系时，就实在和诱发的可能性而言，人们得到的是作为相关之物的世界，因此是一个处于纯粹主观的领域里的世界。像胡塞尔表述的那样，持审慎态度（epoche）[⑨]就是把世界的先决条件悬疑起来，把直接的和简单的评判悬疑起来。世界处于纯粹的主观性里面、而且是被当作其中的一个因素获得的——即使不是作为其中的一种经验。胡塞尔使用唯心主义的语言，把自然界称为在一种无意识的、未揭示的传统中被设定的世界。相反，在先验的主观性中展现出的世界，是作为一种构造，作为一种已被了解的真正理念被设定的、而且恰恰是在它的真理中作为某种主观的东西被设定的。持审慎态度是用来使人不受各种预先判断的影响，这样就可以了解世界的设定过程和他的真正含义。

自从思辨的唯心主义时期以来，“设定”已成为主观主义的首要职能。“自身”、“自我”或精神起着这种设定作用；至于精神，它被迫去设定它自己。一般的讲，精神是由“绝对自律”的原则来加以保证的（正像费尔巴哈早已注意到的那样）；对于那些满足于使用新字眼的人们来说，这是确定无疑的。剩下来的只是直接考察一下在“设定”过程中发生些什么，看看没有证实它就不能把任何本体论的东西包括进来。细加考察，“设定”或者是同义反复，或者是需要证实的。因此，假使一个人说：“自我设定它自身”，那么关于实在仍旧什么也没有说。假使一个人说：“某物设定”，那就还必须说明，是否它被设定为存在着的，譬如说存在五分钟吧（毫无疑问通过设定得以持续的时间数量并不是无关紧要的）。但这仅仅是开始，假使一个人什么也不干，那被设定有什么乐趣呢？

先验之物的上升在牺牲自然之物的情况下达到把直接经验和关于世界的知识称之为“素朴的”。胡塞尔否认这样的经验能够是独立的，并坚决主张唯一能够自足于自身和证明自身正当的根据是先验的、主体之间的主观性的根据；他坚决主张，在这种主观性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。

正像胡塞尔认为的那样，客观世界并不是虚构。它恰恰是从自然经验中认识到存在着的那种东西，尽管他又说自然经验是“抽象的”，并且已把主观的基础（心理学家所了解的）和功能的先决条件隐藏起来；此外，自然界把客观化的精神、心、人类、动物等等包藏在它自身之中。因此，必须使纯粹精神的世界联系显露出来。纯粹的现象学家知道事实型（fact-type）的“人类世界”，还知道各种为主观性存在着的本质的可能性和本质的必然性，因此它在自身中构成物理的自然界、有机体、客观化的精神性，以及分布在空间中的灵魂（psyches）。

假使心理学家把自己放在先验的基地上，像胡塞尔认为的那样（第449页），那么这一点就必须是为最后意义的科学而作的；而且，像每个“独断的”研究者必须做的那样，心理学家是在最后的基地上从事一种特殊的科学，这个基地是从最后的辩解和明证的来源中引导出来的。这样一来，他就作为一个哲学家站在知识的普遍范围之内。他的客观科学变为哲学的一种分支，哲学是从认识的最后来源中引导出来的科学，它把一切相对的存在（即受未揭露的相对性影响的存在）回溯到绝对的存在。哲学被规定为这样一门科学，只有在这门科学中认识才能成为完全适合的、完全可以理解的和毫无疑问的。于是心理学只不过是哲学这门普遍的绝对科学的一部分和工具。

非常清楚，现象学不是反形而上学的。它在谈论“绝对存在”时，只不过坚持它心目中的那种正确的形而上学。当它发展到某个阶段时，它就为自己的形而上学引进所需要的基础。从彻底的描述到本体论，从“绝对的”认识到“绝对的存在”，这是一种飞跃。现在同样也很清楚，“构造的”过程和“设定的”行为在一起，必须替一切已知的实在以及经验世界的广阔视野承担责任。

四

我们尚未讨论完“世界的问题”。应该指出，胡塞尔对世界可能不存在这个“问题”的强烈兴趣，先于海德格尔关于“虚无”问题的那个著名论述。迈斯特尔·埃克哈特[⑩]关于一切生物都是纯粹的虚无那个有趣的发现，的确也是如此。海德格尔的“虚无”的的确确是真正的虚无，专靠语言的使用来维持的。另方面，胡塞尔发现他自己陷入这个问题，因为他对哲学所作的自我学阐明包含着对普遍的持审慎态度的使用。他从没有真正离开世界，他也决没" 有想到他离开过。他肯定会同意怀特海的下述看法：一个人不能真正跑到自然界外面去。但是他小心翼翼地对待，把自然界看作构成的客观性，用先验哲学给他进入“绝对存在”提供唯一的方式。

对于自然主义者来讲，没有先验主义者面临的那一类问题，因为自然主义者能够从一系列——无限的原则——已得到承认的事实开始。可是先验主义者的目的是从一个尽可能最干净的石板出发，他可能怀着极其谨小慎微的无知态度把头伸出他的窗子（即他的“意向的”窗子）问道：“世界是怎样来的？”

胡塞尔一再阐释这个问题，他认为（第二卷第69页）下述这一点作为可能性来说是“明显的”：整个世界、整个无限的空间以及其中可能包含的一切，都可能不存在，不管和谐地流动着的世界经验是怎样的。他问道：在那种情况下，是否有任何事物会保存下来，未受影响，或者是无可置疑地存在着；是不是“整个世界”和“整个存在”并不一样，是不是这个问题似乎是荒谬的；假使那里完全是虚无，世界会成为怎么样的。然而，他认为他所具有的批判的洞察力没有涉及最广义的整个存在，毋宁涉及“世俗经验的存在物”、客观的存在物。

确定最广义的“存在物”和“世俗”意义的存在物之间的区别。是否恰当，这是一个中肯的问题。“存在”包括些什么？为了给“存在”这个术语作论证，是否它在“客观的”物理世界的时间和空间中必须有一个位置？在这点上有任何东西能够例外吗？这里明显地需要澄清存在这个概念。它不应该由不言而喻的形而上学预先决定，这种形而上学允许在“存在”的标题下偷运其它的“存在类型”。

胡塞尔推论道（第二卷第72页），通过对它的普遍的世界经验所作的简单观察，以及对变体的各种可能形式的虚幻变化所作的简单观察，他得到一个绝对肯定的见解，即：实际上所经验的世界（jeweilig faktisch erfaherne welt）并不需要存在。——但是，必须把下述两个东西区别开来，一个是实际上被经验的现实世界，其中每个单位可能是虚妄的或不适当的，另一个是“大写的”自然界，它只是在有选择的、片面的方式中被经验到。特定的经验很可能是“虚妄的”。不需要用特殊的“绝对肯定的”洞察力去观察它。但是没有一种洞察力可能被置于自明的基础上，为自然界“不需要存在”的论点辩护。要对这一点提出“明证”，那就意味着那个东西本身具体地停留在那里——这个条件在论证“不存在”的情况下几乎是不能得到满足的。关于这一点，最好是避免使用“不需要”这个说法。只要指出下述几点就足够了：存在着一个自然界；我们所掌握的全部“明证”告诉我们，自然界先于人、心和现象学还原的出现；可能在人和他的创造物消灭以后，自然界将无限地存在下去、具有在将来发生和发展的难以想象的可能性。即使不能说这一点是“绝对肯定的”，也可以说我们所知道的一切都是支持这些论点的。另一方面，有什么东西能为现象学的论点作辩护呢？能够引证任何一种事实性的明证来支持它吗？那样作可能是荒谬的，因为它可能要求在存在物的领域内为整个非存在提供明证。胡塞尔的立场，主要依据于被他看作是自然界的“偶然性”的那种东西，同时也依据他的这样一个一般的论据：一个转瞬即逝的（或自然的）事实，“在本质上可能是其它样子”（像胡塞尔在《理念》一书第一卷里表述过的那样）。采用空洞的、一般的术语，无视各种具体事实以及各种具体事实的真理，这种讨论很容易进行下去。假使我存在着是众所公认的，被许多人认为是无可置疑的，那么我的双亲存在着，社会制度和它的历史传统也存在着；于是地球以及宇宙也存在着。费尔巴哈反对这种思辨的过度行为和唯心主义的局限性，要求用完整的人、有双手、眼睛、耳朵等等的人，来代替苍白的、即使不是空洞的自我。他通过否认人的自足的唯一性，迅速地批驳了为唯我主义辩护的任何论据；因为真实的自我或者是男性或者是女性，而且他们是彼此相关的。在费尔巴哈看来，世界是否仅仅是一个理念，或者世界是否属于我的感觉经验的序列这样一个问题，和妇女是否只是一种经验的内容，或者是在我以外的一个存在这样一个问题，是差不多的。

像胡塞尔坚持的那样，假使一个人由明证来引导，那么归根结底必须要有“具体的自给性”这种意义上的事实经验。一般讲来，一个人可以说明证需要“考虑到全部有关情况”，以单个事例的直接明证为单位。在大多数情况下，必须讲到各种有关因素的序列。胡塞尔坚持“目睹”是最后的检验，但是反过来这种“目睹”是不能被“建立的”。不管怎么样，在任何情况下，在“内部的”和“外部的”，现象学的和自然主义的情况下，一个人的“目睹”可能是不正确的或不充分的，不能要求有一贯正确的过程或领域。

尽管每一个经验的、世俗的陈述可能是不充分的，有些很可能是错误的，但是不能由此得出结论说，自然界是不存在的，或者作为世界来说是可加以悬疑的。关于世界的一切判断可置于未定之中，但是世界的独立存在这个基本事实是不能加以悬疑的。这点能够坚持下来，因为我们知道人的经验和它的各种条件是怎样的。对这种知识不能加以适当的使用、或者加以忽视，就会导致“不能允许的无知的”错误，就会超过一个人作为哲学家来说才有权达到的那种无知的程度。在哲学上，一个人不能讲：“把我的事业建立在虚无之上，整个世界都是属于我的”（“Ich habe meine Sache auf nichts qestellt[11]，und mein gehört die ganze Welt”），因为他将永远不能归还这个世界。一个人毋宁必须采取这样的立场：即他作为一个难免有错误的、不完全的认识者，拥有关于人的经验在自然界中的地位的许多重要情况的知识。对研究的激进主义来说是不需要限制的。目的可能仍然是“寻根问底的”（“bis auf’s Letzte”）研究，这就是说研究是没有止境的。整个现象学的程序和它准备采取的审慎态度一起成为一种辅助的方法，从属于从人的角度构思的问题和处置这些问题的方法这个总事业，正像其他各种类型的方法——实验的、统计的或形式的方法一样。于是就看得清楚了：世界本身的问题，即是否有一个世界、或者世界是否不依赖于经验，这对于自然主义哲学家来说不是一个问题。它是一个“方法基因”的问题（a “methogenic” problem），即它之成为问题是因为接受了现象学研究的先验模式。但是，由于一个人在持审慎态度时承认正在从事的事情，以及由于回避各种混乱的和无根据的教条，甚至可以把这一点变成无害的。

让我们回到胡塞尔关于现实地被经验到的世界是不需要存在的这个命题（第二卷第72页）。他继续说道，假使我已经朴素地把我的世俗地感觉到的东西看作是真正发生的东西，那么下述这一点就是无可置疑地确实的，无论如何在假定的和一般的意义上是确实的：假使一个世俗的知觉发生了，那么在这种知觉中被知觉到的东西是不需要存在的。如果设定这个世界不存在，我作为一个人也不存在，那么剩下来的不会是虚无，因为那里会有关于世界的预先假定的知觉；我自己作为这种知觉的主体，作为在其中发生世俗知觉的具体心理生活的主体，一定存在着，我自己和所有这种生活会继续存在下去。胡塞尔显然把现象学还原和本体论考虑等同起来，他辩解道：我会存在和继续存在下去，我的存在不会由于我的肉体和整个世界的所谓认识论的无化（Vernichtung）而受整个世界消灭（Weltnichtigkeit）的影响。他不能说明即使他已离开世界或离开他的肉体，他自己仍继续存在下去；因为，那个时候好像死神把他作为纯粹的灵魂，从这个存在着的和继续存在着的世界里解脱出来，他建议毋宁采取以下的说法（虽然把宗教观念包括进来对一个创始的" 哲学家是不允许的，因为这些观念也受到一般认识论变化的影响）：假使创造出来的世界、我的经验的客观世界被取消了，那么会被取消的不是我、这种经验的纯我，也不是这种经验自身。此外，如果上帝愿意，假使这是可以设想的，那就创造一个先验的虚幻的世界来代替真实的世界，为的是我会有一种无可置疑的经验，但仍旧是一种无，那时我会继续存在，恰如我在我的纯自我中存在着那样。我、根据这个人的先验的幻觉，可能没有肉体；即使我失去了先验的外观的肉体，我始终是一个经验着的主体，这种经验现在已转化成为一个无感觉的过程。

胡塞尔深信：一个经验着自然界的自我，实际上没有自然界也能够存在，像他在他关于自然界和经验着自然界的自我的问题所作的进一步的辩解中认为的那样（附录第XIV页）。根据他的观点，这个关于自然界不存在的假定，并没有把经验着的自然界的自我的存在悬疑起来。为了反驳所有的异议，现在他问道：假使我无限和谐地形成经验着的自然界的“理念”，通过我的整个的（虽然在观念上是无限的）真实的生活而得到一个关于自然界存在着的确凿证据——那时自然界是否可能不存在？对于那些坚持认为这一点显然不可能的人，胡塞尔回答道：自然界总是“片面地”被给予的。因此，借助于那个关于无限地进行的和谐经验过程的理念，得不到一种适当的经验的理念，而只有这种理念才能保证不存在是不可能的。假使发生不和谐，这些不和谐最后会在更高的和谐形式中彼此中和，无论这指的是实际的还是可能的经验。这样，自然界作为真正经验的理想宇宙的相关之物，在各种无限持续的时间模式中被产生出来。成问题的是一种可能经验的无限性，它和被经验的自然界自身的存在是相等的。

胡塞尔提出各种不同的主体和同一个自然界发生联系的途径问题，至少他意识到它是一个会被碰到的问题。其中一个主体的经验能否总是在这种理念的意义上发生，并和经验的真理相一致？而另一个主体的经验能否产生一个不同的真正的自然界，或部分地相同、但是以不相容的模式给予的自然界？在先验的基础上为所有的自我提供一个共同的自然界的问题，的确是不值得羡慕的。

胡塞尔——他是一个“创始的哲学家”，这就意味着他在所有的哲学家中间是最成熟的，作了尽可能深刻的探索——在继续他的哲学思考时（第二卷第73页），把他的个人的存在和他的先验的存在区别开来。比较好的办法可能是保留第一人称。我的个人的存在原来是和知觉相一致，在世俗的自身经验中“给予我”的。“给予我”这种表述和“存在”一样，虽然能表达特征，但不能没有一种形而上学的影响——它们属于那样一些术语，人们对这些术语的使用实际上过分广泛，像在“我的先验的存在”这种情况中所看到的那样。后者被说成是在先验的自身经验、在纯反思的自身知觉中“给予我”的。正像胡塞尔系统地阐述的，在世俗的自身经验中，我是一个和心理的自我在一起的灵魂，像某个实际上属于一个感性地经验的肉体并在心理物理方面和它密切关联的东西。假使没有肉体，假使它是一种先验的幻觉，那就没有心理物理的因果性。自我作为某种心理的东西，或者作为灵魂，会和世界一起消失掉，正像其他的人和其他的灵魂曾消失过那样。只要灵魂这个术语保留他们自然的意义，不仅指某种物理的存在物，而且指心理上起作用、主观上能动的和作为主观性体现出的肉体，情况还是如此。

另方面，胡塞尔坚持：“世界凭借我的世俗经验的本质”而具有的“认识的偶然性”以及随着这种偶然性而来的一切，并不涉及我的处于纯粹形态的自我（或自我生命）。整个世界的这种无化（Das als-nichtig Ansetzen，das Zunichtemachen），听任我的经验的灵魂（作为灵魂的灵魂）归于消失，但消失的不是纯心理的东西或那种和纯粹的自我有关的东西，纯粹的自我和共存的事物不再有任何真正的关系，也没有任何从我的世俗知觉而言的存在意义。它的存在对我来讲应归于一种纯粹的自身经验，这种经验在它的确实性方面完全不能由任何关于世俗经验的确实性的考虑所影响。实际上，假使我使所有的世俗经验就它的客观确实性而言停止发生作用（当我宣称世界不存在时，就发生这样的情况），假使我使这种可能性成为“无可置疑地可以观察到的”，那么我立刻丧失确实性的自身经验，在这种经验中，世俗的经验自身对我而言是在那里存在着，并作为我的经验留在那里。一旦世俗的经验在它的完全的普遍性方面失去确实性，那就不再有把我的主观性置于肉体之中以及把它排到在世界之中的任何可能性。那里是不可能有的，因为那里没有什么世俗的东西留下来。但是我的自我和它的经验着的生命没有失去确实性。毋宁说他是对那样一种自身经验，这种自身经验向我提供了我进行研究的基础，并使我的研究成为富有意义的。

胡塞尔的整个立场建立在对下列两者之间的基本区别上：一方面是世俗的经验者，即对自然界具有知觉经验的人；另方面是先验的认识者，他依照审慎态度去思考经验的过程。他似乎无数次把审慎态度拿在他的手里，注视着它，似乎使他自己相信他有某种真正的、具有形而上学含义的东西。实际上，不可能把世俗的灵魂、认识者移出世界之外；正像不可能有一个独一无二的能离开其他自我或文化世界而存在的自我。实际上把灵魂和肉体分开或和世界分开是“不可能的”（“就真正的”可能性、而不是就“形式的”可能性这种意义而言），除非人所处理的是那个按照定义属于可分的假设类型的灵魂。要求人们处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在，在这种情况下就没有假设的、非自然的“灵魂”的地位，要求人们假设一系列非自然的实体，这些实体不管自然界存在或不存在都可以使自己保持下来。对两者中的第一种情况（即处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在）来说，持审慎态度纯粹是人为的，因为一个人不能离开世界的基地，人假定即使世界消失也能继续生存。一个是贬低自然经验的过程；一个是使用一些仅仅对自然经验而言才具有意义的术语，诸如实在、有、存在等等，把它们应用到人为的虚构的领域中去。对第一种情况来说，灵魂属于一个矿工、医生、工程师、古代人和现代人。对第二种情况来说，灵魂是非时间的，它是没有祖先的，它没有受惠于世界。对第一种情况来说，真正的、经验的自我需要氧气、能，甚至需要友谊，如果世界发生任何无化，他是不能幸存下来的。因为只有一个非存在的自身或灵魂能够不受世界无化的影响。假使它在巨大的无化以后仍不停止存在，仅仅是因为它根本未曾存在过。

但是，对胡塞尔的沉思所引起的这方面的思想已谈得够多了，根据对判断所作的方法论的悬疑，仅仅把世界“圈在括弧里”（“bracketing”）是不会有任何本体论的结果的。持审慎态度，所谓的无化，应被看作仅仅是描述分析的一种手段。在它的使用中不应该有任何形而上学的含义。一方面自称严格地忠实于描述的理想，同时又采用一些隐蔽的形而上学动机和特殊的形而上学假定，这种作法只不过表明不诚实而已。

现象学的分析肯定是广义的义蕴分析（“意向分析”），它和各种经验的过程有关。有充分的理由通过对一切信仰的暂时悬疑，给“纯粹”的经验领域划定界限。但是没有必要把形而上学包括进去，没有一种新的本体论需要。结果，存在只能够来自存在，归根到底必须承认存在。不能从本体论的角度从短暂的自然事件中引导出来具体化的理想之物。例如，依靠“广泛的抽象”引导出来的各种虚构都是不能加以具体化的。另一方面，自然事件也不能从观念的实体中引导出来。作为虚构，各种观念的实体对自然经验的目的来说都有巨大的价值。" 大概不会有人对各种概念的实体，即观念化的东西的必不可少的作用表示怀疑。它们可以回溯到它们在经验中被产生出来的那些特殊的认识过程。现象学研究的这个方面已得到正确的评价。持审慎态度、还原、结构分析的程序可以有助于对本体论作些准备。但是它们不能提供一种本体论。不可能从帽子里拿出比原来放进去的更多的兔子。

胡塞尔急于检验世界可能不存在，他相信偶然世界是不需要存在的，这一点不管怎么样是为一个目的服务的。他的沉思是由笛卡尔创始的那个发展过程的最后阶段。尽管笛卡尔的怀疑今天看来一定似乎是素朴的，但在一个如此沉重地受到独断传统的重压的时代里，它们在历史上是有重要意义的。靠我思（Cogito）来保证，这是一个简单的发现，它没有上帝的帮助是不起作用的。这个发现如果不是通过单纯的信仰，就是通过虚妄的推理而获得的。这一点不会使以后的哲学家踌躇不前。对胡塞尔说来，我思实际上成了希望之乡[12]的标题，也成了当代法国哲学中关于信仰的一个最惹人注目的题目。由于胡塞尔通过他那无限详细的和重要的默想已经把悬疑置于死地，悬疑必然得出这样的结果，即我思在形而上学上是不结果实的。

让我们根据这些评论来考虑胡塞尔的其它论据（第二卷第75页）。他回顾自己的思想历程，撤销了这样一个目标，即依靠对最“本原的”自明真理（这些自明真理在各种科学被笛卡尔“推翻”后仍然有效）进行无可置疑的批判，创立一种无可置疑地有根据的哲学，这就是说，他是从批判经验世界的存在，批判世俗经验的确实性开始的，或者是从批判我自己的自我的存在开始，从批判“我存在着”这个明证开始的。胡塞尔用通过“我”这个词来指作为一个人的他自己。批判的结果是把关于世界的知识作为世俗经验悬疑起来。这种知识在原则上不可能是无可置疑的。即使他后来被引回到在批判以后被保留下来的“我在”，它也不是指自然主义意义上的我，仿佛我这个人已从世界的认识论的没落中被拯救出来（照字面上讲是：认识—批判的世界的没落knowledge-critical Weltuntergang——要注意胡塞尔对语言作了令人惊异的使用，也可能是误用）。剩下来的毋宁是先验的我，因为，根据胡塞尔的观点，我作为整个世界的认识主体，“并不属于被认识的世界”（但为什么应该是这种情况并不清楚）。他认为这样一来就展现出一个大有希望的前景，做出了巨大的进步。可以看出，自身经验（self-experience）被保留下来了，没有受世俗批判的影响；而且，如果世界“停止发生作用”，我自己就成为研究的课题。这样一来，为了先验批判的目的，先验经验的领域、先验的主观的存在和生命的领域便被揭示出来。既然只有无可置疑的明证作为哲学的开端来说是有根据的，因此这种批判就是首先关心的事情。胡塞尔把这说成仍然摆在他面前的一桩伟大的任务。

胡塞尔在继续思考他的程序时指出（第二卷第76页）：对世俗经验的无可置疑的批判，必须决定关于世界存在的自明真理是否是无可置疑的。随后这种批判又承担了第二项职能，这就是使以前隐藏起来的“先验之物”及其先验生命成为可以看得见的（胡塞尔意味深长地补充说，“这从开头就可能是需要的”）。对“隐藏起来”这个术语的用法也要注意——仿佛现在已有可能完成一个揭示的过程、深刻揭露的过程。胡塞尔认为：只有根据这种方法，先验的自我才会出现，作为一种纯粹的、自为的主观性，作为一个可以在我的经验范围是自为地被设定的存在领域。问题在于它是能够自为地设定的，即使整个世界不存在，或者关于它的存在的各种观点继续受到约束。胡塞尔坚持，只有这样我才能达到先验的自我，在某种程度上作为一个可以清楚地和世界区分开来但不是任何自然的意义上分离开来的存在领域，作为某种分离的存在。胡塞尔此后对他的观点的阐述，使我们想起后康德学派思辨唯心主义的思想类型。先验的存在被说成是“完全自我封闭的”。先验的自我虽然就其自身来说是“纯粹的”，可是在它自身中完成一种“自身的客观化”，给它自身以一种意义形态的“人的灵魂”和“客观的实在”。胡塞尔似乎一定会沿着黑格尔的总方向走去，用自身的客观化取代自身的异化。在其中任何一种情况下，实在被解释为精神。然而，对胡塞尔说来不幸的是他手头没有方便的“辩证法”，一切形而上学的见解都一定是内疚的，除非根据现象学的“目睹”模式被证明为不是如此。

胡塞尔承认，把世界看作在那里存在着，把自己设想为处于这个世界里的人，这是理所当然的。通过阐明整个世界的存在的确实性，这种观点被克服了，达到所期望的纯粹领域。使用这种方法是想获得这样一种知识：我在自己的最后的和“真正的”实在中过着我自己的一种绝对封闭的生活，一种处于持续的客观化活动中的生活。这种生活和它的世俗经验一起，构成客观世界，作为它的现象，和经验的自我相区别，现在有了先验的自我；由于和经验的心理生活、经验的自身知觉相对立，现在先验的生活和先验的自身理解（Self-apprehension）变成“可见的”了。胡塞尔强调这种先验的主观性是将被“发现的”。正如他补充说的那样：只有当“那里”没有存在着的实在，我才能把自己理解为先验的主体，理解为作为一切实在的先决条件的“非实在”。

就有关形而上学的后果来说，后者恰好是问题所在。实在以先验的主体为先决条件这个论点，未曾被证明是有道理的。当“那里”没有存在着的实在时也能够“理解”“先验的主体”这一论点，也似乎是没有道理的。用一种不同的术语也许在“理解”上容易一些。把“先验的”读作“激进地反思的”；把“主体”读作“实际的认识者”（他可能戴着帽子和眼镜）。不把形而上学的假定贯注到叙述中去，就不会有“非实在”作为一切实在（在这个术语的任何意义上，无论是前还原还是后还原）的先决条件的问题。没有什么东西逃避一般的检验，就谈不到某些需要加以揭露的隐藏方面等等。把一切神秘的意义排除掉，程序更加接近于变为与一般的方法论相同的东西。胡塞尔关于实在以非实在为先决条件的论据，在他思想中是在关键之点上加以使用的，但是没有对它作任何论证或阐释。它被使用得很像年青谢林所使用的那匹古老的唯心主义辕马，即：客体没有主体是不能想象的。需要澄清这些术语，如“非实在”、“先决条件”，以及甚至“实在”——因为“实在”被赋予一种脆弱性，以至于它需要一种“非实在”，这种“非实在”被装备以必要的支柱，使它能在它的“非实在”的背上支持一个显而易见的世界。

五

现在再看看现象学的程序：胡塞尔把先验的或现象学的还原看作是达到哲学研究领域的一个必要的步骤（第二卷第80页）。他把“无可置疑的”还原和先验的还原区别开来，虽然前者（无可置疑的）意味着一个首先通过现象学的还原才能完成的任务。一个人在从事无可置疑的批判之前，必须有一个批判的领域，或者有一个经验的领域，而人是通过现象学还原的方法获得先验的自身经验的领域的。

胡塞尔在考虑对先验经验进行无可置疑的批判这个哲学任务时（第二卷第169页），提出了一些有关的问题。我经验着、我思维着等等在瞬息间的现在确实表现为它们是无可置疑地肯定的。我的先验的过去对我来说也是肯定的，可是记忆不是经常欺骗我们吗？而我在这一点上所依据的，不就恰恰是记忆吗？最后，我的全部先验的过去和将来会不会是一种先验的幻象？因此我必然经常面临对先验经验进行无可置疑的批判的任务。

在考虑达到先验领域的步骤时，胡塞尔说：“我们已不再是世界儿童”（world-children）。奇怪的是他没有使用直截了当的语言，结果我们现在不能用自然主义的方" 式，根据我们的方法把我们自己看作世界儿童。仔细地、有控制地使用语言，这有助于使自我欺骗和一厢情愿的想法不致影响我们的理解。现象学家离开普遍的、自然的经验和知识（在它们的各种独断的、自然的形式中），离开一切自然的评价和实际的事务，现在有了一个先验经验的封闭领域。全部自然科学被抛弃了，代替它们的是先验科学，后者是一门新的、自成体系的普遍科学（scientia universalis）的科学。胡塞尔深信，这门科学从来不曾使用、而且不可能使用来自任何独断科学的前提，这一点是先天地肯定无疑的。他坚持这是千真万确的和自明的，但只是就更高的素朴观点而言。与“自然的素朴性”相并列，也可能有一种“先验的素朴性”，“素朴性”现在获得一种特殊的意义。当先验的主观性没有受到无可置疑的批判，而且先验的认识中各个有绝对正当理由的问题又受到忽视，在这样的情况下，建立在先验的主观性之上的认识就被说成是这种意义的“素朴性”。

这不可避免地使人想起纵坐标和横坐标，想起他所认识的东西，即使那种认识是“或然的”。整个世界是否真正作为和谐的外部经验的一种无限结构被“给予的”？那是根据我们具有的各种从观念上确定的经验和各种可能的经验来谈论世界的一种说法。但是整个世界决不是在字面上“被给予的”。它存在着，它的各种事件发生着，其中大多数事件都不处在我们的经验范围之内。必须承认，这个基本事实是独立于任何经验现象学的。胡塞尔凭借他的无可置疑的批判所探求的绝对论证，只能产生出某些观念的抽象，但是甚至不能产生出真实的自然界中任何微小的东西，而人是真正地生活在自然界中的。建立在审慎态度上的本体论和它所采用的各种“纯化”，是自成一类（sui generis）的某种东西，而不是那种独立地满足经验的要求并且符合它所积累的和有根据的认识的真正的本体论。

现象学的唯心主义确实做出了某些贡献。它的巨大功绩在于它的各种描述的发现，在于它对理解各种形式的经验所具有的价值，在于它充分承认思维过程的那些动力学和创造性的方面。但是它不能产生出形而上学。人们必须从存在开始；人们必须从各种科学学习，适当地考虑普通经验的各种见识，而且人们还应该严肃地采纳对科学的、“自然的”知识的全部批评。但是人们不应该让某些精巧的认识论论据，使他看不见他脚下的真正的基地和他在宇宙中所处的地位。在这种意义上自然主义能够通过适当的语言改革为先验主义的全部真理提供充分的余地。不需要失掉什么东西——至少世界是最不会失掉的。

-------------------------------------------------------------------------------- [②] 埃德蒙德·胡塞尔：《第一哲学》（两卷集），鲁逍夫·伯姆编，荷兰，海牙，马尔蒂尼斯·尼伊霍弗出版社，19

5

6、1959年版。

[③] 指《纯粹现象学和现象学哲学的理念》（Ideen zu reinen Phänomenologie und phänomenologischen philosophie），第一卷1913年出版于哈勒；有W.R博伊斯·吉布森的英译本（W.R.Boyce Gibson：Ideas—General Introduction to Pure Phenomenology），1931年出版于伦敦。——译者注

[④] 这个概念的德文原文是Eidetik，现在一般译做“本质学”或“本质论”，它在胡塞尔的现象学术语中被用来指称一门关于“埃多斯”（Eidos,Eide）的学说，即关于“本质”的学说，“本质论”因而与胡塞尔同样也使用的“本质科学”（Wesenswissenschaft）或“本体论”（Ontologie）是同义的概念，参看倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，北京，三联书店，1999年，页110。——张任之注

[⑤] 在术语方面，胡塞尔引用了（第365页）康德的factum（事实）概念。他声称凡是其客观实在能够得到证明的概念客体，都是事实，无论这种客观实在是通过纯粹理性还是通过经验加以证明的。康德把自由观念也包括进事实（Tatsachen）中，因此它是理性的概念。 [⑦] 有威廉·P·阿尔斯顿的英译本（William P. Alston：The Idea of Phenomenology），胡塞尔在此书中提出了先验现象学的还原问题。——译者注

[⑧] 自我学是指一种从自我开始来说明世界的学说。——译者注 [⑩]迈斯特尔·埃克哈特（Meister Eckhart 1260—1327）德国哲学家，是中世纪思辨的神秘主义的主要代表之一，对以后欧洲神秘主义深有影响。——译者注

[11] 此处qestellt应该是印刷错误，应为gestellt。——张任之注

[12] 比喻。源出《圣经》的《旧约》第15章第18节和第17章第8节，指上帝赐给亚伯拉罕和他的后裔的迦南地方。——译者注