宗教多元的政治意蕴

" 宗教多元首先是一个政治问题，然后才是一个哲学问题和哲学理论。

在人类历史中一直存在着一种这样一种倾向，人们将战争视为圣战，赋予一群人对另一群人的暴力压迫以宗教上的合法性。好象战争行为中的一切暴行被施行这些暴行的人视为不人道不是因为需要批准的任何人类的合法性；只有在确信上帝站在我们一边、确信我们被选为神圣正义的代理者和对暴行的审判者之后，人们才会实行暴行。尼采分析了人们对善与恶的区分在宗教将暴力合法化的过程中是怎么经常发生作用的，他的分析切中了要害。即使是在无法用言语表达的恐怖行为中，我们的暴力直接攻击的对象的本性上的邪恶也使我们的行为是善的。

即使在今天的北爱尔兰、前南斯拉夫、中东和南亚，那些在长期的暴力冲突中经常威胁将对对方采取新一轮暴力的派别都标榜自己是虔诚的天主教徒、新教徒、基督徒、穆斯林、犹太教徒、印度教徒。正如鲍勃•戴兰和乔恩•巴兹过去唱的，“有上帝支持，我们还要开战。”

作为对欧洲的宗教战争和宗教迫害的回应，很久以前，西方哲学就已经提出了宗教多元的问题。但他们只是间接地提出了这一问题，也就是说，仅仅从认识论上提出了这个问题。正义战争理论试图在特定的情况下使使用暴力合法化，与此类似，政治－神学声称上帝赋予人的暴力以合法性，启蒙哲学没有直接攻击这一点，而是试图通过对在宗教信仰和实践中什么是本质的东西和什么是偶然的东西的形上反思以消解各种宗教之间的差别。莱辛、康德这样的启蒙思想家和英国的自然神论者武断地认为所有宗教在本质上都是同一的（难道这比人们认为所有的是物理学――不论是亚里士多德的物理学，还是加利略／牛顿的物理学、相对论、量子力学等等――在本质上是统一的更为合理吗？），他们宣称，所有宗教赖以区分开来的那些东西都是非本质的外壳，而在本质的内核上所有宗教都是相同的。

这种策略是不大成功的。一个人只要想一想前面提到的莱辛和康德没有结束宗教纷争就足够了，因为他们对什么是本质的内核具有完全不同的看法。第二个问题是，这些神学理论为了吸引大量的追随者清除了宗教的所有经验内容，但它们并没有获得成功。新兴宗教，如果我们这样称呼它们的话，还没有证明自己能够给大数人的生活赋予宗教意义。这些哲学家在使宗教变得干净时，也使宗教失去了活力。第三个问题，也许是第二个问题的另一面，它想特别告诫犹太教徒、基督徒和穆斯林，他们以《妥拉》、耶稣基督或穆罕默德的教训为最高权威的信仰都是外在的表象，为了和平――这已经被证明是宗教的本质――他们应当放弃他们的信仰。文雅地说，这是一种强买强卖。要使具有宗教信仰的人相信他们的传统视为根本的东西是外在的和偶然的东西，这决不是容易的事情。

如果理性宗教是现代对暴力在宗教上是合法的这一问题的独特回应，那么，宗教多元主义（这是针对宗教多元这一无可辩驳的经验事实所形成的一个备受批评的哲学理论）也许就是对这一问题的后现代的回应。它不是要消除宗教之间的差别，而是承认宗教差别的存在而且决不向它们挑战。条条大路通罗马。（或者至少有许多路是通向罗马的；但各种宗教多元论都没有清楚地告诉我们，它们是否排除某种或某些公认的宗教，如果是这样，将它们排除的根据是什么。）不论各种信仰的终极对象是什么，这种终极对象总是不可知的、不可言说的。在对终极实在的回应、反映和人类的认识与终极实在的符合这个意义上，没有一种宗教信仰是真理。所以，当不同的宗教认为它们不仅不同而且不可通约时，我们应当避免通过考察真与假的区别来追问我们应当持何种观点。我们认为是同样错误的所有的（或者许多）观点对于信仰其中任何一种观点的人来说说都能够合适地表达和回应终极实在，印度教信仰对印度教信徒来说是最好的，佛教信仰对佛教信徒来说是最好的，等等。罗卜白菜，各有所爱。

这种观点以各种形式出现，并且引起了热烈的争论，这是可以理解的。但我不想卷入对这种理论的持续性批评之中，而只是想对它提出三点看法。第一，对与持续的宗教暴力有关的宗教纷争的后现代回应与现代早期的回应之间有着惊人的相似。两者都先验地拒绝让宗教信徒在认识方面相互反对。虽然它们都不是逻辑实证主义者，但这两种传统都代表着一种类似的主张，即对宗教的真理主张（至少当它们可能导致社会分裂时）进行非认识论的解释。他们告诉信徒，在对一件事情具有意见分歧时，不存在判断哪一方的意见是真理的问题，因为区别真理和谬误在这里一点用处也没有。

之所以会是这样，一方面是因为所讨论的问题不是宗教真理的本质；另一方面是因为终极实在是不可言说的，因此，严格地说，没有对我们有用的宗教真理。在这两种情况下，我们所讨论的那种思想应当被视为对那些发现它们有益的人有用，对那些可能出生和成长在另一种文化中因而发现它们没有益处甚至有害的人来说却是不必要的。那些发现它们有益的人可能说，只有当它们不允许承认与之相矛盾的信仰都是假的时，它们才是真的。如果认为与之相矛盾的信仰都是假的，那么，这就成了宗教排他主义。

宗教排他主义是一个贬义词，所以在使用这个词时我们应当非常小心地对之加以规定。在说明了下面的不同意见之后，我会对这个词加以规定。宗教多元主义者不必把自己看成后现代主义者。人们给他们贴上这个标签的理由是，宗教我元主义者好象和后现代哲学家一样喜欢变易、他者和不同，用列维纳斯的一句话说，有意识地拒绝将他者同化，拒绝通过将神圣者包容在自己的（信仰和修行）系统中将神圣的他的声音中的他者中性化，拒绝要求她扮演我（或我们）分派给她的角色。从表面上看，在这个意义上，宗教多元主义是后现代的。但切近的观察告诉我们事实恰好相反。人们通常认为宗教多元主义使对话成为成能，而且毫无疑问，许多对话正在宗教多元主义的旗帜下进行着。但是，他方参与对话的目的是要证明自己的主张是真理，宗教多元论却排除承认他方的主张是真理的可能性，要将他方同化。 注意到神学－逻辑排他主义无需否认其他宗教里也有真理或者其他宗教也源于神圣启示，这是非常重要的。比如，圣保罗在处理与犹太教徒和外邦人的关系时就是一个基督教的神学－逻辑排他主义者。但是他明确主张犹太教和外邦人的宗教也拥有神圣的启示真理。若把宗教排他主义描绘为“我们认为我们认识上帝，我们是正确的；你们认为自己认识上帝但你们是完全错误的” （注：威尔佛雷德•••康特威尔•史密斯，《宗教多样性》，纽约哈尔普罗出版公司，1976年出版，第14页（着重号是作者加的），那么，就会有人说，倘若这样，宗教排他主义就是一个假想的对手，至少就我们所讨论的对宗教差别所进行的思想理论反思来说是一个假想的对手。

有了这些规定，现在，我来讲我对宗教多元论的第二点看法。宗教多元主义论是对神学－逻辑排他主义的拒绝。但是，宗教多元主义在逻辑上难道不仍然是排他主义吗？在对宗教差别的看法上，难道它自己不正象声称自己对宗教差别的看法是真理的理论和神学－逻辑排他主义一样是错误" 的么？

严格地讲，宗教多元主义在第一层理论即对神圣者的看法上拒绝逻辑排他主义（因为宗教多元主义认为所有对神圣者的言说均是对神圣者的回应――译者注）而在第二层理论即就对神圣者的看法所形成的理论上采用了逻辑排他主义（即认为没有一宗教对神圣者的言说完全符合神圣者自身――译者注），这并不自相矛盾。因为第二层的理论以第一层理论（比如终极实在完全不可言说）为前提，而且第二层理论也象第一层的神学一样迫切需要决定哪种第一层判断和信仰是可以接受的，罗素避免自指问题的战略在这种情况下好象没有用。

我对宗教多元主义的第三个观点是，宗教多元主义并不以康德的反实在论为前提。康德认为物自体是不可言说的，宗教多元论者（和康德一样，还有阿奎那）认为神圣者是不可言说的。但是，在伽利略－哥白尼－牛顿物理学与亚里士多德－托勒密物理学的关系问题上，康德始终是一个逻辑排他主义者。尽管他认为我们无法获得关于物自体的真理性认识，但是，他认为真理与谬误之间的区别对于现象知识来说依然相当重要。存在着一些确定的方法，人类必须应用这些方法才能认识世界，这些方法在逻辑上排除了与之相矛盾的（对现象世界的）看法。如果康德现在还活着，毫无疑问，在牛顿物理学与相对论或量子力学相矛盾的地方，他会认为牛顿物理学是错误的。 现在，许多神学－逻辑排他主义者是实在论者，他们公开拒绝康德和他的所有著作，以避免将这种哥白尼式的革命当作一种理论上的帮助。但他们根本没有必要采取这样一种态度。在关于神圣者的知识上作一个康德式的（或托马斯式的）反实在论者并不妨碍一个人成为一个神学上的排他主义者；但这意味着宗教多元论者不能用康德的立场作为自己的理论基础，他们应当寻找一种更有说服力的理论来作基础。我们不清楚的是，如果没有康德这种对物理学与形而上学之间的区分的实证主义的解释，宗教多元主义会怎么办。

作为一种认识理论，宗教多元论有很多问题。它没有充分的理论支持，还有自指问题；而且最后它好象既武断又教条地认为，尽管具有不同宗教信仰的人认为他们的信仰彼此不一致，但从认识论上看，它们还是一致的。

但是，即使宗教多元主义是教条的，它也不是武断的。人们之所以提出宗教多元主义，是因为他们思考一个值得共同关心的问题，思考在历史上和当代世界一直存在的使暴力在宗教上合法化的那个可怕的幽灵。所以，请我们不要把宗教多元主义看作一个认识论上的元理论，而看作直接在宗教信仰范围内阻止人们把认为自己的宗教是真理与在宗教上把自己对具有不同于自己的宗教信仰的人所施加的暴力和统治合法化联系在一起的一种努力。让我们想一想我们称为苏格拉底原则的那个原则吧，这个原则说，真理是一种为之而死的东西而不是为之杀人的东西。好象耶稣也持这一看法。耶稣回答（彼拉多）说，“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》18：36）人们经常引用这段话来证明基督教关心的完全是他世的生活，也就是说，是天国的到来和在天国里的生活，而不是尘世的、当下的只知照料自己的生活。但耶稣关心穷人，仅仅这一点，就与上面的解读相反。因此，也许我们应当把这段话理解为平行主义。“我的国不属于这个世界”这话的准确意思是，他不允许他的门徒用暴力保护天国或建立天国。暴力是世俗的王国所用的方法，而天国与此不同。耶稣说了这段话，表明自己完全忠实于“为宗教信仰而献身是光荣的，为宗教信仰而杀人是不光彩的”这一原则。

在甘地那里，我们发现了这个原则的印度教的表现形式，这种表现部分地出于作为印度教徒的甘地对以这个原则为基础的耶稣的思想和榜样的回应。在马丁•路德•金那里，我们发现了这一原则的基督教的表现形式，这种表现形式部分地出于作为基督徒的马丁•路德•金以这个原则为基础的甘地的思想的榜样的回应。只要承认这是根本原则，不论它采取何种表现形式，不论基督教的、印度教的、伊斯兰教的还是其他宗教的，都决定性地切断了神学－逻辑排他主义与圣战之间的联系。至于是否存在正义战争，彻底的和平主义是否是对战争的唯一正确的道德立场，这依然是可以讨论的。但是，即使防卫性的暴力都不可能被宗教认为是合理的，更不用说为了统治他人而采用的暴力。

假设我是一个把苏格拉底－耶稣－甘地－金（马丁•路德•金）的原则作为核心信仰的基督教神学－逻辑排他主义者，我的国家主要由基督徒组成，假如它正在与一个主要由佛教徒组成的国家（如越南）或主要由穆斯林组成的国家（如伊拉克）进行战争，我可能不是从正义战争的理论出发就是从和平主义者的立场出发认为我的国家采用暴力是不合法的。如果我认为我的国家所进行的战争是合法的，我们的国家主要由基督徒组成而它们主要由佛教徒或穆斯林组成这一事实也是完全与此无关的。我认识一个牧师，他认为美国进行的越南战争是合法的，因为如果北越胜利了，基督教的传教士将被迫退出越南；我不可能象他那样为美国的越南战争进行辩护。

概括地说，我们反对神学－逻辑排他主义的根本原因不是因为它们声称自己的宗教是唯一的真理，而是因为它们为了强迫他人承认它们的宗教是唯一的真理而诉诸暴力甚至杀人。倘若它们不再为维护自己宗教的唯一真理地位而诉诸暴力甚至人时，我们也就没有必要反对它们了。我们反对它们，并不要求他们不再声称自己的宗教是唯一的真理。

但是，我们反对神学－逻辑排他主义的第二个原因则是因为它们认为自己的宗教信仰是唯一的真理。所以，即使排他主义者不再诉诸暴力，他们对自己的宗教还有一种相当傲慢的态度，这种态度是不正确的；而且，即使在与其他宗教的关系中不再使用暴力，这种骄傲态度也容易导致文化帝国主义。 与哲学思想相比，神学思考更为基本。古代的希伯来人认为他们与上帝所立的盟约与在埃及或迦南地的宗教中所发现的约相比是一种最高的启示。但耶和华明确说，他之所以与他们立约，不是因为他们具有某种特别的东西或比他人优越。（《申命记》第7章第7－8节）圣保罗具有同样的看法。他认为，他写信告诫哥林多的基督徒，尽管他们得到的启示优于犹太人和当时的希腊人所得到的启示，但他们不能成为他们觉得自己高人一等的原因。

“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却选择了世上愚拙的，……又选择了世上软弱的……神也选择了世上卑贱的，被人厌恶的……所以，在神面前没有一个能自夸。”（《哥林多前书》第一章第26－31节。原注为第２章，这里译者所标依据圣经詹姆斯八世标准版）

只要不忘记神圣的启示不是人类理性因而既不是人类智慧的产物，拥有神圣启示不可能成为道德优越感的理由，那么，一个人就没有理由因为被赋予了较高的启示而认为自己高人一等。

这种思想的一个推论对文化帝国主义问题具有直接的抵制作用。如果神圣的启示是神圣的他者的声音而不是“我们的”文化所开的花朵，那么，在神圣的他者看来，我们的文化也象其他文化一样渺小，甚至可能更渺小。（注3：参见《阿摩司书》第2－3章，以及卡尔•巴特的《保罗致罗马人的书信》，由埃德维恩•Ｃ•霍斯科恩斯翻译，纽约剑桥大学出版社1977年版。）

不论是个人的还是文化的神学逻辑排斥主义者所可能具有的骄傲，可以从哲学上也可以从神学上加以消弱。排他主义在本性上不是傲慢的，正如它在本性上不是暴力的一样。但是请记住，历史已经证明，排他主义最终会诉诸暴力，所以没有什么能够保证排他主义不走向骄傲。但是，宗教多元主义认为“除非不再麻木不仁或不再做错事”一个人才能在道德上不成为一个排斥主义者，这难道不也说明他们本身也同样可能起向傲慢和道德上的自满吗？（注4：请参考史密斯所著的书，第14页。）

简单地说，我试图说明的观点是，对于宗教排他主义所出现的严重问题，还没有迹象表明，宗教多元主义是最好的解决方法。