个体文化时代及其批评策略

一、文革后是个体文化

文革后中国存在一个文化上的转型，也即由群体本位文化向个体本位文化的转型。所谓群体本位文化就是中国传统体制之下的以长老、家国为中心的一种文化形态，而个体本位文化是在开放的条件之下以个体为本位的一种自体中心的文化形态。这种文化的转型在上并不是空穴来风，它的最早的萌芽应该是在晚明，其次是晚清，而五四时群体本位文化向个体本位文化的转型达到一次高潮，但是这种转型并没有实际完成而是因为解放要求的压抑而中途夭折了，文革后这种转型又重新开始，通过整个20世纪80年代的不断的冲击，到20世纪80年代这种个体本位文化的转型已经基本完成。这一文化转型对于20世纪80年代产生了重大影响，可以说整个气象的变化都与之相连。对于这一问题现在中界的研究还非常不够。

中国是一种群体性文化，它的结构呈金字塔型。在这个文化的最上层是一个独语者，（比如说中国封建时代最大的独语者就是，孔子可以出语录（《论语》，解放以后1960、７０年代出过毛泽东语录、鲁迅语录），其下是一些释解者，再下是群众。这就分成了三个层次：第一层是文化规则的制定者，第二层是文化规则的解释者；第三层则是文化规则的执行者。这样三个层次构成了中国传统文化的金字塔型结构。群体本位文化的本质是群体本位文化中的等级压抑，在群体本位文化中，整个社会成员被分成三个档次：独语者、释解者、群众，这三个档次又可以简化为两个层面：超级主体和群众，在群体本位文化中，只有绝少的几个人可以成为超级主体，绝大多数人最终成了没有名字没有身份的群众，成为无个性的尊崇者，他们把牧羊鞭交给了那个超级主体，自己成了那些没有身份的羊。

文革后的文化转型奠基于市场经济的基础之上。市场经济诞生意味着社会生活以阶层为单位逐渐演变为以独立个体为基本单位。落实到文化领域便形成个体本位的文化尺度，这是一种只有诸神而没有上帝的文化，它否定了“上帝”这个绝对尺度，否定超级主体的存在，强调任何人都是平等个体，都是相对的有它的限度，因而不能成为绝对仲裁。个体本位文化的显著特征就是消灭超级主体和群众的二分法，上帝没有了，人们从“群众”中回到自己的“家”，成为那个独立的“个人”，由群众变成一个个独一无二的个人，他既有最高的权利（自己为自己立法）也还原于每一个独立个体相同的水平上（他的个体性的成立以其他无数个体性的成立为前提），在这个体的竞赛上自然会有人跑在前，但并不因为他处于前沿的位置就赋予它一个上帝的权利，因为我们时刻准备超过它。个体本位文化的理想状态是个体的超越竞赛。

和文革后文化可以进行比较的是五四文化。五四人呼唤的新文化拿周作人的一句话来讲叫做“个人主义的人间本位主义”文化，五四时期的刊物比如《新青年》、《新潮》等等都强调“个性”、“个人”，对“个体”、“个人”、“个性”张扬是五四文化的奠基石他是对中国传统的群体文化的反动，对个体文化的呼唤。但是这种文化转型并没有最后完成。而是在其后的民族危机面前偃旗息鼓了。由此我们来看文革后文化，这种转型因为有市场经济的支撑而显得成功得多，20世纪90年代特别引人注目的两部片，一部是《编辑部的故事》，一部是《我爱我家》。《编辑部的故事》中的那个老主任不再象过去的影视作品中的那种领导者，威严、高高在上、富有权威，是上的表帅，人格上的典范，思想上的楷模，相反成了一个总是被调侃的边缘性角色；《我爱我家》中最有戏的是青年人，“爷爷”成了反讽性角色，不再是过去那种权威性的家长、家庭生活的中心了；这和传统小说中所反映的群体文化不同，比如《红楼梦》中地位最高的是贾母，其次是贾政等，每一辈都有一个等级。文革后个体本位文化背景下的影视中，过去几乎无一例外地被处理成正面形象的超级主体身上的神圣光圈消失了，相反他们成了反讽性的角色。再比如《中国人在纽约》、《上海人在东京》，这两部片子都是描写个人如何在海外发展自己成就自己的，这种影视片在过去我们是不可能看到的，因为传统的群体本位文化是守成型的，它不主张向外发展扩张，而是主张不离故土，父母在不远游，以父母为中心，以家族、群体为中心，而个体本位文化是以发展以创造以个人为本位，只有在这种文化之下才会出现这样的影视作品。由这样一些观察我认为中国当今的文化已经进入了个体本位文化的初级范畴。

群体本位文化是一种型的文化而文革后个体本位文化则是一种身体型的文化。存在就是身体，个体本位文化重视每个个人的身体性存在，以“我存在”为中心来认识世界，是一种注重每个个体的生存，注重每个个体的存在的文化。个体本位文化并不非常看重生活的最终的形而上目的而是看重一种生活方式将存在本身视为目的；其次个体本位文化是一种个人文化，重视个体独立和自由；再次个体本位文化是一种充分开放的文化，不以民族中心观念看待世界，它更愿意从个体的直接的需要用一种更为开放的无拘无束的心态来对待新的事物，能以一种更为开放的心态面对世界格局。群体性文化的存在基础是人的身心二分法。没有身心二分法就没有劳心与劳力的社会分工，没有身心二分法就没有用知识给人类划分等级贵贱的可能，超级主体（天上的上帝、地上的圣人、领袖等）就是利用身体和灵魂的二分法证明自己的存在的超越者地位的。自从人类出现了身体和心灵的二分法，原始的身心统一的人就消失了，人类的肉体就一直是以一种匍匐的姿态在这个世界上为灵魂承担着这样那样的肮脏与罪恶，人类的肉体倒下了，而人类的虚幻的想象的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、、良知、正义等等无耻的面孔，而这些有形和无形的面孔之后的唯一的真实的隐身人也是唯一的得益人就是──超级主体（上帝、圣人、社会大全）。他们杀死了原始的安居于这个世界的灵肉统一不分的身体本真地处于安妥状态的人，建立了两个妖怪：灵魂的人、肉体的人，并为这两个虚想出来的怪物编织了无数的神话。它要求人“爱灵魂不要爱身体，爱上帝不要爱自己”，爱绝对主体：真理、大全、善，而无限地鄙视自己，无限地为自己的原始罪孽寻求它的宽恕和救赎。爱上帝的原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为上帝存在于天国中，他并不显身于世界，因而爱上帝的原则其实最终就是爱他在这个世界的代言人：地上的圣（知识分子），爱地上的神（领袖）以及虚构的“大全”。在这里人的朴素的身－心二分法通过神秘的神－人二分法转化进而发展为现世主义的圣－俗二分法、“大全”与个人的二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的（超越主体与一般主体）绝对等级制度。总之群体文化之下的人是身心割裂所，使以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，〖禁欲主义的、非行动的、反身体的、使人的肉体死亡的〗。中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦家，又没有经历尼采那种非道德主义的冲击，所以中国的反身体、敌视感性〖感官〗、视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，中国人不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，群体醋意文化的鼓吹者、旧时代的道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官〖感性〗的普遍退化负责，〖一个灵魂主义的民族怎么不 会得此体症呢？〗个体的来临为建立一种一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的学〖自体中心的伦〗提供了可能，进而为原始地身心统一的人的复活提供了契机。个体文化时代取消了身心二分法，不信灵、魂、圣、上帝，不相信绝对善，不相信大全的人〖不信神的人〗将坚持个人的感觉而不是依靠神（圣、灵、社会大全）的意志，依靠自己的自我意识而不是依靠外在的超越主体的威权而建立的自体主义。灵、魂、神、上帝只是人的身体的不同名称。人从来就是身体的人，由此我们可以确立人的身体作为唯一的道德主体〖道德承担者〗的地位。我们的身体性存在是唯一真实的存在，因而人的善就存在于我们的身体之内。它不是超越于身体的“灵魂”的特权，不是“神”的品格，道德内在于人的身体性存在之中，没有超越于身体之外的善。这方面中国传统可以原始地给我们以启发，如毛骨悚然──它原始地表明了“恐惧”──是一种身体反应。“悲伤”只是痛哭或饮泣（身体行为）的形容词，“绝望”只是身体上的慵懒萎顿的形容词。自体中心的善是实践的善因而也只能是身体的〖行动的〗善。坚持只存在身体的善的观点也就否定了非实践的善的存在，也就是否定灵魂的善以及抽象的社会大全的善、康德意义上的理念的善的存在。如果人本善，那就是说人的身体本善，人的身体〖感性、官能〗是一切善的根和源。身体的人也是个体的人。人类的道德实体是个人──身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的出发点就只能是立足于自我意识和感觉的个体的人的道德领受。20世纪90年代，人不再仅仅是受缚于“土地”（农民）和“单位”（工人、干部等等）的群人，还有从中游离出来的自由人（个体经济从业者）、文化自由人（个体演员、自由作家等等）等个体的人。社会对个人的观念哪怕是异端观念也有了更大的容忍度，社会对个人的道德上的评价比过去更为宽松了，这就是个体文化的特征。过去我们在群体本位文化中什么都有一个大而全的规范统治着，你穿什么样的衣服用什么样的词汇，称呼别人要用“同志”，穿衣服必需是中山装等等这些社会都有规定，这是一种泛理性的社会，９０年代这种状况改变了，对于个人幸福的理解对于个人幸福的追求更为自由，追求幸福和财富成为人的“自由”也成了人的“权利”，整个社会由过去的秩序文化向自由文化转移。过去什么都是公有的，连人也是公有的，人被作为一种资源分配给一个又一个单位，单位规定了你的一切，个人的自由度是极小的，个人的创造性，个人在“单位”之外的自由活动的空间是极为有限的，一切都受到一个无形的网的制约。现在个体的人特别是经济自由人、文化自由人出现了，他们不再属于一个又一个单位而是属于自己，他对自己的生活方式的选择权加大了。经济自由人、文化自由人的出现还意味着伦理自由人的诞生，因为道德评价不再可以直接左右他的生存了；当然伦理自由人的出现不是说放纵，而是说过去社会权利是集中在社会结构的高点上（单位），由它来统一你的行为而现在社会把权利交给你个人。

文革后是发展型的开放型的，它的标志就是社会以创造、以自由、以向外开放为主导性的心态，而这个心态是个体本位文化所独有的，过去我们的群体本位文化以遵守、以继承、以秩序为本位，整个社会处于一种群体性的互相制衡互相约制关系之中，人们所想的不是怎样发展自己同时也发展社会，使自己达到一个自由的追求幸福追求财富追求荣誉的境界，而是想如何去适应文化的规范不致遭到非议，如何在制衡性的关系网络之中也去制衡别人以便和别人达成妥协获取利益。

现在一个真正的个体本位文化时代已经到来，这个时候人文知识分子、乃至批评家担负了更为严重更为尊严的使命，建构个体文化的重任人文知识分子的地位比以往任何时候都重要。

二、个体文化时代的批评策略

在个体本位文化和个体论感性的基础上，批评的立场只能是相对主义的。在个体本位文化的时代要求批评由分散走向统一，个体走向群体，自由走向秩序，由辩议变为指点，要求批评统一于一尊，服膺于一个“真理”，一切议论都从这个所谓的真理出发是不可能的，今天这个时代任何形式的绝对论的批评都是站不住脚的。今天我们讨论批评问题应该从符合我们这个时代的实际水平的思想高度出发,立足于“立场论”。正如我在另外的文章中所指出的，“立场”中原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是立于某个点，任何一个具体的时间点上同一个空间点只能为一个个体所占用，它是一种个体行为，作为一种个体的行为它是“使存在”，是自己设定自己，在这里文学批评家证明自己为自我具足的存在，他反对人云亦云，反对任何式样的观念统治，防止自己丧失个性而成为一个“大众”、一个“一般人”，他实现自己为个人、个体批评家；另一方面立定于某点同时还是站立于场中，在世界中，与他者相逢，也使自己成为一个他者，在这里“批评家个人”必需面对自己的界限，这个“批评家个人”同时必需还是他人成为“批评家个人”的条件，必需面对他人作为个人的要求。这样从“立场论”来看当今的批评问题我们就会得出一幅“立”和“场”相结合的图景：“立”就是每一个批评家现身于文学批评，它是“使成为批评家”，而这个“批评家”永远是“那个个人”；而“场”则是所有批评家的站立之所，它由一个个“批评家个人”组成，是批评家个人联合体，同时它又是批评家作为“那个个人”的界限，也就是说每一个批评家个人都以平等的身份立足于批评的场中，这里存在的只有一个又一个个人，没有权威、圣人更没有神，任何一个个人都不可能也不必要成为别的个人的仲裁者。在这个没有独裁和威权的批评家“个人”联合体中，批评只能是相对主义的，因为这里有的是一个个平等的个体，任何一个批评家都是“个人”，都不可能升格为“绝对主体”成为绝对正确者，换而言之，这里没有绝对论的基础。

具而言之。一，相对主义批评观不是指某个具体的立场，而是指“那个个体”，它的立场就是个人；第二，相对主义批评观作为一种方法是批判的个体论方法，就是说一个人有能力找到自己独立的看待世界的原始立足点，并有力量坚持这个立足点；第三，相对主义批评观在今天的提出意味着批评领域里的、平权，意味着作家、读者、批评家三者关系的重新定位和调整。过去的批评，特别是诊断型、牧师型、领袖型、哨兵型批评在今天已经不可能了，相对主义批评立场就是对这些型号的批评的否定，是对批评领域里的民主和平权局面的肯定。这一批评观在今天的提出当然有 它的针对性，它是一种反叛。它反对作者中心，即认为作者对文本拥有宗主权，批评家必须对作者臣服；它也反对中心，即认为文本之外存在一个独立于主体的客观“真实”，批评家必须对这个真实臣服；它也反对文本中心，即那种认为文本的地位至高无上，批评家必须将文本视作上帝的看法；因而它是对批评家主体地位的高扬，如果说它有中心的话那就是一个又一个独立的批评家个体。相对主义批评观认为批评家与作家、文本站在同样的起点上，可以作为一个独立的主体向着一个开放的文本开放自身，批评是独立的平等的个体在中的相逢，它反对批评中的社会决定论、决定论、决定论、宗教决定论等等一切形式的决定论观念，强调批评家从存在本体论出发，从自己“在”的立场出发的主体地位，同时也强调批评家作为个体存在必须承认其它批评家作为个体存在的权利和可能。相对主义批评观的针对性还在于，它反对当下批评界以道德批评代替批评的做法[1]，要求恢复批评家审美体验的个人性和原始性，它要求批评家的个人化的体验，并在体验中蕴含批评家情感的真实，以“真诚的个体的激情”为前提融入到批评对象中去，这就是批评家的个体化。不必担心这种个体化会导致价值虚无，相反越是个人化的体验越是会为人们保留超越私人狭隘的空间，因为人类本真的体验是共通的，比方说对终极问题的追问、爱恨情仇、生老病死的体验都是共通的。

我们的批评家有没有立场？第二批评家有没有坚守个体立场的能力和意志力？我深深地感到很多人在观念上认同个体本位精神，但是他们在实际做的过程当中却表现得恰恰相反。我们许多“先锋”貌似独立，其实骨子里传统的东西依然深深地诱导着他们，他人四处寻找依托。今天，这种依托对象有所改变，有的找到了宗教绝对；有的找到了世俗的道德绝对；有的找到了地上的圣，话语领袖崇拜；有的找到了历史绝对，比如大陆文化本位主义；这是当代批评家缺乏个体立场以及坚守个体立场的能力的表现。由此出发提出相对主义批评观，就是要坚持个体本位，呼唤个体文化时代的来临，批判这个时代当中的知识集权、知识等级制度，解构这个时代的知识霸权、话语垄断，呼唤个体以及个体文化的建构。对于个体本位虽然从“五四”以来我们的知识分子就有这样的认同，比如从周作人的个人主义的人间本位主义以及胡适等的文化自由主义，再到批评上的第三种人、自由人批评，一直到八十年代的主体论、中介论等等都有着观念上的对个体本位的认同，但是观念上认同是一回事实际运作又是一回事。现在提出相对主义就是要将之落实到运作中来。

相对主义批评不是要解构一切，它不是要抹杀真理，它承认真理，但是真理是有限度的。它是对一元真理观的反对，在这里相对主义又等于真理的多元主义。它突破了我们过去对绝对主体的依赖，比如说过去的批评正确与否要依靠一个仲裁者，评《红楼梦》我们要看某某人怎么说，这就是绝对依赖。现在我们提倡相对主义就是要消灭那个绝对主体，充分肯定在这个世界上的无数相对主体在真理面前的平等地位。在这个基础上，相对主义批评又等于相对主义主体批评、相对主义主体论。它是对批评家相对主体身份的一个确认。相对主义批评是要在目前的批评之外呼唤一种对批评的合法性认证，建构一种新的符合我们个体文化时代精神本位的批评，所以相对主义批评对于批评主体来说是一种建构的个体论批评，它又等于批评的个体主义。它要求批评家有真正的个人立场，要求批评家有坚持真正的与众不同的观点、立场的能力，不为众议所动的精神，所以相对主义批评向批评家提出了更高的要求，而不是象有些人所说的那样意味着批评的堕落、批评的无主体化、批评的平面化或批评变成了一种谁说谁对的无意义的工作，相反，它提高了批评的意义，它使批评上升到个体文化时代的建构体系当中，成为个体文化的建构者，批评成为个体文化时代的一个重要方面。它要求我们建构一个后上帝、后圣人批评世界。

当然相对主义在上有悖论，真正的相对主义者他也意识到相对主义本身是相对的，不是绝对的相对主义而是相对的相对主义。相对主义批评观对批评家来说他首先意识到自己是批评家个人（不是超级主体），这个个人不是没有理想，也不是没有道德更不是否定真理的人，相反他有立场、有道德、追求真理，但他同时也意识到自己的个人立场对他人来说是相对主义的，也就是说他的相对主义还是另外的无数个他的相对主义的条件和前提，这个个人不是脱离于人类的，他是人类当中的“那个个人”。今天讲相对主义，反对批评领域的一元独尊、话语霸权、呼唤批评、平权但不是要否定一切，相反，相对主义应该是建构的个体主义的批评学。

从另一个角度讲，在世界性的批评格局中，相对主义批评反对西方中心，同时也反对东方中心，因为无论是以西方批评为中心还是以东方批评为中心，都会导致批评家对继承性批评范畴的守成主义，而丧失批评家的个体立场，在这一意义上，相对主义批评是非中心的，如果说有中心的话，那就是批评家个体自己。在此，我愿象当年贝尔和福莱呼唤“新批评家”一样呼唤“个体批评家”。

[1] 关于道德尼采说得最好：“对于道德的怀疑论是具有决定性的东西，对于世界作道德解释的结果便带来了虚无主义，因为企图躲避到一未知世界，这道德的解释已无任何制裁作用，‘一切都没有意义’”。“我甚至宁可作一个怪人，也不愿做个圣人。──也许我就是怪物。因为直到今天，再没有比圣人更虚伪的了。”（尼采：《瞧！这个人》）