张居正政治思想阐释

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翻新时间：2023-08-05

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张居正政治思想阐释

一、治乱周期

在对中国历史进行了一番考察之后，张居正提出了循环的自然和社会变迁观念：“天下之事，极则必变，变则反始，此造化自然之理也。”[1]这种说法并无特异之处，是士大夫都能接受的理论，在中国思想史上具有久远深厚的根源。但是，张居正以此为基点建立起来的“治乱周期”，在16世纪中叶的中国却是十分大胆和独特的。他认为：

尧、舜已前，其变不可胜穷已，历夏、商至周，而靡敝已极，天下日趋于多事。周王道之穷也，其势必变而为秦，举前代之文制一切铲除之，而独持之以法，此反始之会也。然秦不能有而汉承之，西汉之治简严近古，实赖秦为之驱除。

历汉、唐至宋，而文弊已甚，天下日趋于矫伪。宋颓靡之极也，其势必变而为胡元，取先生(案：当作“先王”)之礼制一举荡灭之，而独治之以简，此复古之会也。然元不能久而本朝承之，国家之治简严质朴，实藉元以为之驱除。[2]

这种勾勒表面上也许会使我们想起孟子“一治一乱”的理论模式，熟读经书并通过科举步入仕途的张居正在思考政治历史问题时很可能受到了孟子模式的影响，但其内容明显已脱出了儒家的轨道而接近了法家的立场。对于秦以后的正统儒家知识分子来说，那个焚书坑儒的时期正是儒士最不幸的时代；而在元、明人看来，异族统治下的元代儒士的地位也极其悲惨，竟然处在娼妓和乞丐之间。张居正不顾社会公认的价值标准而高度肯定专制统治者对儒家文化的压抑，是因为在他心目中，周、宋的“文制”和“礼制”已至穷途末路，“非得磊落奇伟之士，大破常格，扫除廓清，不足以弭天下之患”[3]。理解了这一点，对于他将秦始皇抬高到“浑沌再辟”的圣主地位就不会惊讶了，因为秦朝推行的政策和措施是“王道”陷入困境后的必然逻辑结果，是“治体”上的一次洗心革面的变更：

三代至秦，浑沌之再辟者也。其刨制立法，至今守之以为利，史称其得圣人之威。使始皇有贤子守其法而益振之，积至数十年，继宗世族，芟夷已尽，老师宿儒，闻见悉去，民之复起者，皆改心易虑以听上之令，即有刘（邦），项（羽）百辈，何能为哉！惜乎扶苏仁懦，胡亥稚蒙。奸宄内发，六国余孽尚存，因天下之怨而以秦为招，再传而蹙，此始皇之不幸也。假令扶苏不死继立，必取始皇之法纷更之，以求复三代之旧，至于国势微弱，强宗复起，亦必乱亡。后世儒者苟见扶苏之谏焚书坑儒，遂以为贤，而不知乱秦者，扶苏也![4]

同理，由于在“简严一一颓靡一一简严”的治乱周期序列中，明太祖处于一个新循环的开始阶段并以实际行动表现了无愧于这个时代的魄力，他也具有与秦始皇一样甚或比秦始皇更为伟大的历史地位：“高皇帝以神武定天下，其治主于威强，前代繁文苛礼、乱政弊习，铲削殆尽，其所芟除夷灭，秦法不严于此矣，又浑沌之再辟也。”像秦一样，明王朝险些遭遇再世而亡的命运，因为“懿文仁柔，建文误用齐(泰)、黄(子澄)诸人，踵衰宋之陋习，日取高皇帝约束纷更之，亦秦之扶苏也。”张居正这段话的底蕴，是谴责建文帝对其皇祖以严刑峻法治国的政策的改变，而在大部分明儒看来，建文帝放弃恐怖政策、礼遇士大夫正是儒家“仁政”的体现。张居正接着谈到，“幸赖成祖神武，起而振之”，其后的嗣君们也基本上“皆以刚明英断，总揽乾纲，独运威福，兢兢守高皇帝之法不敢失坠”[5]。我们绝不能把这些话简单看作是对本朝早已发生的帝系转换这一客观事实的理论证明，也不能看作是臣子对列祖列宗应有的褒美揄扬——事实上从正统的儒家价值标准看来张居正总结的“治体”是有悖于其理想的，张居正关心的是“合理治体”的延续性问题，他通过清理出一条清晰的历史脉络，将明代置于客观的社会和自然发展序列的一个特别环节上，为自己推行以“严苛”为特征的变革运动提供合法性的必然性保证。

二、法后王

张居正的“法后王”理论也具有重要的现实意义。这一理论最清楚地表达于隆庆五年(15

1)他任会试主考官时撰写的标准答卷一一《辛未会试程策二》一一之中。按当时惯例，主考官撰写的“程策”要加以刊刻散发，可以认为张居正有意传播自己的这一观点。他写道：

法制无常，近民为要，古今异势，便俗为宜。孟子曰：“遵先王之法而过者，未之有也。”此欲法先王矣。苟卿曰：“略法先王而足乱世术”，“不知法后王而一制度，是俗儒也”。此欲法后王矣。两者互异，而荀为近焉。何也？法无古今，惟其时之所宜，与民之所安耳。时宜之，民安之，虽庸众之所建立，不可废也；戾于时，拂于民，虽圣哲之所创造，可无从也。[6]

这样，张居正实质上否定了儒家津津乐道的古圣先贤建立的制度(包括儒家一直力图恢复的周公制作的礼乐)具有任何终极性权威和现实性意义。在这里，我们发现了一个有趣的现象，就是张居正只借用了荀子的概念外壳，对其内涵做出了自己的阐释。为了便于比较，我们有心要先考察一下荀子的“法后王”思想。在专门宣传儒家作用的《儒效》篇中，除“无正义，以富利为隆”的“俗人”外，荀子将儒者又区分为三等：俗儒、雅儒和大儒。张居正的摘引就来自荀子对“俗儒”的批评。荀子的“大儒”几乎就是圣人，其主要标准为“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”(有些人主张，“法先王'之“先”当作“后”， “以古持今”当作“以今持古”，此说姑置不论) 。可以说，“荀子主张法后王，而未尝不主张法先王”，据周绍贤统计，《荀子》全书言及后王有12处，而称述先王达34次[7]。而且，荀子的“后王”实际上与孟子的“先王”没有本质差别，在他的头脑中，后王并非“时王”，而是指西周的开国君主文、武二王，“法后王”的基本精神是复古的，体现了“王道”复兴的幻想。对张居正来说，后王之法并不一定体现着古代圣王的精神，甚至也不一定比前代的法更加完善，之所以应该法后王，理由只有一条：习惯成自然。用他本人的话说：“后王之法，其民之耳而目之也久矣，久则有司之籍详，而众人之智熟，道之而易从，令之而易喻。”[8]如果从这个前提继续推导，合乎逻辑地得出“凡是现存的都是合理的”之结论，则是张居正不能接受的。他的“后王”是有明确指向性的，这就是明代的开国者。他认为，明太祖既“经纬往制，博稽逖采”又“随时制宜，因民立政”，是善法后王的典范，其创立的制度“自三代以来，法制之善，未有过于昭代者也”，是当今皇帝所应奉行惟谨的大经大法。这无疑为张居正提倡的恢复“洪武旧制”的方针奠定了坚实的理论基础。

张居正“法后主”的另一项现实含义是为压制言论提供依据。他排除了荀子“一制度”的道德意昧而纯从政治角度立论。他深为秦朝未能使“老师宿儒，闻见悉去”便旋即覆亡的命运感到遗憾，毫不留情地斥责西汉后期的大儒“贡(禹)、薛(广德)、韦（玄成）、匡(衡)之流乃犹取周文之糟粕”为“不达世变”[9]。在他看来，明代中期以来士大夫议论纷纭，多属“腐儒不达时变，动称三代云云，及言革除事，以非议我二祖法令者，皆宋时奸臣卖国之余习，老儒臭腐之迂谈，必不可用也”[10]。他希望士大夫改变“好言上古久远之事，以异趋为高”的风气，恪遵“祖宗之典，以服官寡过”，真正实践先圣孔子“为下不倍”的教诲。在这里，我们看到张居正“曲解”或者说重新阐释孔子言行以加强自己的论据的倾向。他断言：

夫以孔子之圣，平生所志，惟在东周，生今反古，深用为戒。老不得行其道，犹修《春秋》以存周典。此岂以周之法独善子前代哉?盖为下之礼宜尔也。[11]

张居正描画的孔子与儒家心目中的至圣先师以及我们今天对孔子言行的了解都存在着很大距离。在他笔下，孔子已丝毫没有为“道”四处奔走的理想儒家知识分子的气质，而成了法家理想中的“听上之令”的顺臣。也正是从这一立场出发，张居正对当时十分盛行的“讲学”活动提出了严厉抨击。与其他批评“讲学”的人士一样，张居正指出了讲学者避实蹈虚的恶习，但他比别人深刻的是，从自己独特的理论视角出发分析了“讲学”的根本危害性：

其徒侣众盛，异趋为事。大者摇撼朝廷，爽乱名实；小者匿蔽丑秽，趋利逃名。嘉、降之间，深被其祸，今犹未殄，此主持世教者所深忧也。

相与造为虚谈，逞其胸臆，以挠上之法也。[12]

张居正的这些说法很自然地使我们想到李斯建议秦始皇“禁私学”时对当时情况的描述，只要把二者对照一下就会看到思维模式的相似性：

今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，而私学乃相与非法教之制，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。[13]

当然，处于不同环境中的张居正与李斯对问题的看法不会完全相同。李斯正当法家思想指导下的秦朝刚刚统一天下，各种学派都还比较活跃，他从巩固立足未稳的官僚制出发面以严刑峻法禁止私学，恐怕是惟一的选择。张居正所处的却是儒家思想为正统并以此取士的时代，除禁毁书院等措施外，更重要的是“以儒反儒”，即用儒家提倡的“寡言慎行”的品德反对同样也是儒家传统的“议政”之风。具体地说，他也主张士人在入仕以前应勤研孔盂之道，“相与讲明所以修己治人者，以需他日之用”；但一旦他们成为官僚体制中的一员，就不应该以所抱持的“道”来批评时政，而只能够“以其事为学，兢兢然求所以称职免咎者以共上之命”[14]。或许可以这样认为，李斯获得了创立一种适应专制官僚制原则的意识形态的“权力”，张居正却只能在很难维持平衡的儒家政治理论与官僚制原则之间担负着寻找一个恢复协调的新的基点的“义务”。

三、问题的根本症结及解决办法

要寻找到这个基点，就必须探究诸多社会问题的根本症结和官僚制的运行规律。进入中叶以来，明朝确实陷入人们常说的“内外交困，危机四伏”的状态：其时北有蒙古人的威胁，东南有倭寇的骚扰，西南有土司的叛乱，土地兼并和阶级矛盾的剧烈引发了几次较大的农民起义，国库也极为空虚。对这种局面，张居正是有着清醒的认识的。在给耿定向的一封信中，他认为嘉靖中年以后皇朝一度衰敝得与“汉、唐之末世”无异了，隆庆时规稍有起色，但离彻底解决尚远[15]。在丛集的矛盾面前，采取“头痛医头，脚痛医脚”的治疗方法是不会奏效的，必须寻找出一个关联全局的总枢纽。张居正的整套政治理论都是为了这一目的：探索兴衰的原因和维持有效统治的手段

对于大部分政治家和政治理论家说来，张居正思考的是一个普遍性的主题，而确立一个明确的政治目标是思考这一问题的充分必要条件。在被视为改革纲领的《陈六事疏》中，张居正引用了《尚书》)里那句为人熟知的“民为邦本，本周邦宁”，提出了“固邦本”的政治目标。在另外的章奏、书信中，他多次表述“致理之道，惟在于安民生，安民之要，惟在于察吏治”一类的观点[16]。某些论者据此断言张居正继承和发展了儒家传统的民本思想，是十分正确的。在传统政治结构中，处于底层的小民没有表达自己意见的机会，他们的疾苦只能被动地由官员们察知，即使贪官污吏们的压榨超过极限也无处申诉，起义是他们表达愤怒的惟一方式，正如张居正在评论两广起义频仍的原因时所指出的，“非民之好乱，本于吏治不清，贪官为害耳”[17]。

这样，就由安民的政治目标推导出“吏治”问题。在张居正看来，人君驾驭官员的手段无非是“赏、罚、用、舍”四字，“欲用舍赏罚之当，在于综核名实而已”。综核名实是张居正政治思想中十分重要的概念，基本内涵是根据实际政务考课官员，即“一以功虚为准，毋徒眩于声名，毋尽拘于资格，毋摇之以毁誉，毋杂之以爱憎，毋以一事概其平生，毋以一眚掩其大节”一一几个“毋”概括了明代铨政的主要弊端。与实政思想相联系，张居正特别批评了“士大夫务为声名，舍其职业，出位是思”的习气。

不过，综核名实主要是解决官僚体制中人的素质和使用问题，与此相关的还有制度本身的“信息沟通”问题。针对这一问题，张居正提出了“重诏令”的建议。他认为，“君者，主令者也，臣者，行君之令而致之民者也，君不主令则无威，臣不行君之令而致之民则无法，斯大乱之道也”。这项建议包含着两个方面，即立威与立法。为了纠正业已存在的“无法”现象，张居正要求凡已奉旨施行之事，应“严立限期，责令上紧奏报”，有关部门也应“置立号簿，登记注销，如有违限不行奏报者，从实查参，坐以违制之罪”。这是“考成法”的初步设想，在张居正柄政之后发展成一套相当严密的制度体系[18]。关于立威的问题，《陈六事疏》中没有详论，我们可以结合张居正于嘉靖二十八年（1546）奏上的《论时政琉》予以把握。在这份奏疏中，张居正以人的身体类比朝政，认为“人之所恃以生者，血气而已”，“一或壅阏，则血气不能升降，而臃肿痿痹之患生矣”。他指出，世宗“所与居者独宦官宫妾”，已八九年不接见群臣，上下暌违，是“血气壅阏之病”。正是由于这一病根，才导致“臃肿痿痹之病乘间而起”，具体说来，其大者有五：“曰宗室骄恣，曰庶官瘝旷，曰吏治因循，曰边备未修，曰财用大匮”。从两份奏疏的阐述来看，张居正关心的不仅是君主的绝对权威，而尤注重君主和官僚机构之间的沟通渠道的畅通。

接下来的问题便是，什么原因造成了现实中严重存在的名实不核、诏令不行现象呢?怎样矫正这些弊端呢?对于这一点，张居正并没有像一般士大夫那样注目于“士习人心”。他引用《诗经》中“勉勉我王，纲纪四方”这句话，说明“纪纲”正是人主“使天下皆服从其教令，整齐而不乱”的总枢纽。“纪纲不肃，法度不行”，则“上下务为姑息，百事悉从委徇”，矫正此弊只有“振纪纲”一途。为了回击他的观点所可能受到的指责，张居正特别论述了“顺情”与“徇情”、“振作”与“操切”的区别，主张“情可顺而不可徇，法宜严而不宜猛”，希望皇帝“张法纪以肃群工”，“法所当加，虽贵近不宥，事有所枉，虽疏贱必申”。

通过从“固邦本”到“振纪纲”的逻辑序列，社会矛盾的根本症结已经找到，从而也就明确了解决问题的主要方针。但是，还有一些妨碍施政的因素需要排除，在张居正看来，为害最大的便是“议论”。他指出，“顷年以来，朝廷之间议论太多，或一事而甲可乙否，或一人而朝由(予路)暮(柳下)跖，或前后不觉背驰，或毁誉自为矛盾，是非淆于唇吻，用舍决于爱憎，政多纷更，事无统纪”，“此最当今大患也”。在《辛未会试程策二》中，他也曾透辟地分析过这个问题：“夫多指乱视，多言乱听，言贵定也。今或一事未建，而论者盈庭，一利未兴，而议者踵至。是以任事者多却顾之虞，而善宦者工遁藏之术，此病在议论者也”。他请求皇帝颁布诏令，务省议论．以兴治理，变风俗。

四、君主权力与道德效力

一般说来，儒家学派与法家学派的政治理论具有不同的取向，前者注意的中心是政治伦理，后者关心的焦点是政治操作，在实际运用中，尤其在涉及官僚体制的权力核心一一君主一一这个关键点时，儒家喜欢探究限制专制权力的因素，法家的主要目标则是研讨专制权力有效行使的手段，因而在法家政治理论的终点就不可避免地将玩弄权术本身当作目的，从而忽略乃至严重漠视在逻辑的起点上所设定的玩弄权术所要达到的真正目的。这是张居正所不能接受的。他主张“治体用刚”、“尊主权”，但并不赞成君主毫无限制的运用权力。因而，在这一点上，他对在阐述“治乱周期”时给予极高评价的秦始皇提出了批评：

盖八柱高承，而天位始定；四时成岁，而大造乃成。明主劳于求贤，而逸于得人。故信任贤臣者，正所谓揽权也，岂必若秦始皇之衡石程书，刚愎自用，隋文帝之猜忌任察，谗害忠良，而后渭之有权耶![19]

这段话是张居正对弹劾他揽权的户部员外郎王用汲的答辩。鉴于张居正曾将明太祖与秦始皇置于“浑沌之再辟”的并列地位，鉴于张居正曾以明太祖坚决予以取消的宰相地位自居，这段话推衍下去势必导出对明太祖类似行为的批评，当然这是不能公开道出的底蕴。同时，这段话也不能与李斯的“行督责之道，专以天下自适”相提并论，李斯的目的在于“阿二世意欲求荣”[20]，张居正则不希望君主“恣睢”。在传统政治格局中，皇权与官僚体制是相互支持、相互依存的，但也一直存在着矛盾和斗争，皇权与相权之争是其典型体现。张居正尽管宣称“以威福还主上”，但绝不同意君主滥施威福，而希望给权力运用加上一项限定条件，这就是“公道”，“刑赏予夺一归之公道”。无疑地，张居正认为内阁应该握有很大权力，他对秦始皇、隋文帝的批评的现实意义正在于此。他坚持说，只要明主在位，这并不会对皇权造成任何威胁，而是最合理的治国方式；如果“庸君暗主”在上，“奉之以太阿之柄，彼亦不能持也”[21]。可是，我们可以反过来问，开国君主所预防的不正是中主或庸主在位时出现“太阿倒握”的可能性吗?实际上，对张居正而言，内阁权力不是一个理论的和分析的问题，而是一个历史的和现实的问题。

关于道德问题，张居正的论述并不太多。他曾重申“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗”的既定方针，建议“其有剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工弗录”[22]。这周然体现了他试图以儒家经术统一思想的愿望，也包含着培养士德的期冀。不过。张居正显然并没有对伦理道德的作用估计太高，从他的言行可以看出，他相信作为皇权体现的纪纲法制比道德训诫和道德自觉更可靠、更有效力。也许他认为，一直倡导道德修养然而却已腐化堕落的官僚阶层依靠道德自律是无法改造自己的，只能由一个“治尚严峻”的人物毅然恢复“洪武旧制”，才能拯救社会，还在翰林院任清闲之职时他就做好了担负这项重任的心理准备[23]。

当张居正把目光转向君主时，则像其他儒家知识分子一样，只能求助于儒家传统，把“讲学”做为“君道”的第一项要务[24]，试图藉此培养“圣德”，保证君主的行为履于正道。当然，张居正并没有进一步探讨道德在约束君主行为方面的有效性，这是中国古代政治思想中一个充满矛盾的主题。其矛盾主要来源于这种假设：君主的权力至高无上；君主的权力又应服从某些更高的准则。这是一对很难和谐相容的命题，张居正宁可在权力运行的实际中加以探索。

五、余论

张居正进入内阁不久，便因为言行迹涉“霸术”而受到一些官员的指责：“吾辈谓张公柄用，当行帝王之道，今观其议论，不过富国强兵而已，殊使人失望。”在张居正看来，这种批评实在是对他的“过誉”，因为他对“王霸之辨”有着不同于世儒的理解：

吾安能使国富兵强哉?孔子论政，开口便说“足食足兵”，舜命十二牧，曰“食哉惟时”，周公立政，“其克诘尔戎兵”，何尝不欲国之富且强哉?后世学术不明，高谈无实，剽窃仁义，谓之王道，才涉富强，便云霸术。不知王霸之辨、义利之间，在心不在迹。奚必仁义之为王，富强之为霸也。[25]

与其说张居正是援法入儒，勿宁说他是针对儒者“高谈无实”(至明代达到登峰造极的地步，顾炎武、李塨等清初学者曾予以猛烈抨击)的现实弊端而对儒家思想中自一开始即被忽略的事功的一面的强调。这也是一个老问题，在宋代就曾引起十分激烈的辩论，至于张居正是否直接继承了陈亮、叶适的功利思想笔者不敢妄加断定，因为在面对大致相同的社会问题时，不同思想家的意识反映很可能具有某种相似性。

由此，笔者对张居正是“法家”的判断不敢完全苟同。其实，张居正柄政的时候，对他的一些指责中已包含此义。清人刘献廷则站在颂扬的立场明确提出这一观点：“治天下必用申、韩……明只一帝，高皇帝是也；明只一相，张居正是也。”[26]而当本世纪7 0年代的“批孔”高潮时，张居正被尊称为“著名的法家政治家”以适应政治目的。张居正并不承认自己是法家，也不认为富国强兵是法家思想的专利品，已如上述。而在同时代及稍后的许多人的心目中，特别是随着明王朝危机日深，张居正以其“救时宰相”的形象越来越受到尊崇，人们并没有怀疑他的思想的正统性，还有人认为他为儒学的振兴立了大功。明人刘芳节的议论在这一派中具有典型牲。像刘献廷一样，他也将张居正与明太祖并举且给予更高评价：“高皇帝为生民以来未有之神圣，开天而作君；太岳先生为生民以来未有之异人，中天而作相。”(这种说法与张居正自己对明太祖的评价与强烈的使命感颇为接近。 )他认为，张居正是个“集大成者”，因为“大成之学，历宋至我明愈讲而愈晦，愈步趋而愈腐烂，得太岳先生而一洗刷之，光彩倍鲜。如曰平生学在师心，不曰师孔，而孔子之道愈尊、学愈明”[27]。

必须指出，本文的目的在于理解张居正的思想而不在于为他“正名”。正像本文开始所论述的那样，张居正的政治思想与法家学派有许多共同点，现存《杂著》中有一条还直接摘引了《韩非子》的言论，他受到法家思想的某些影响自不待言。但是，生活在《四书》、《五经》为正统的时代，张居正政治思想的儒家色彩也很浓郁。张居正政治思想的双重性正是来源于传统官僚体制及其指导思想之间的辩证关系，更深一层说，甚至折射出了自秦、汉以来即已存在的“文吏”与“儒生”这两类知识分子之间的矛盾统一的层面。笔者认为，张居正绝非煞费苦心地要恢复先秦法家的思想体系，更不是要把法家的政治实践一一以秦朝为典型——搬到他自己的时代。与其说张居正被动地“接受”了法家理论，不如说“治体用刚”的方针是对现实的政治弊端进行深刻观察和理论推导的结果。这正是张居正政治思想的重要性和价值所在。

[1] 《张太岳集》卷18《杂著》，上海古籍出版社影印万历刻本，1984年。

[2] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[3] 《张太岳集》卷35《答西夏直指耿楚侗》。

[4] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[5] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[6] 《张大岳集》卷l 6《辛未会试程策二》。

[7] 参见《荀子要义》第七章，台北中正书局，l 977年。

[8] 《张大岳集》卷l 6《辛未会试程策二》。

[9] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[10] 《张太岳集》卷18《杂著》。

[13] 《史记》卷6《秦始皇本纪》。

[16] 《张大岳集》卷38《请面奖廉能仪注疏》。