传统的用途与滥用

［摘 要］ 中国 文化经历了20世纪的重创剧痛之后，先进的中国人开始探索构建新的文明形态。经过了几代人的努力，我们越来越清晰地发现，后 现代 文明应该是传统与现代的互补。毋庸置疑，我们要发挥传统的用途，但是必须建立在对传统的正确解读上，否则即是对传统的滥用。然而，现在有些人对古代一些概念、原理存在着误读。本文拟以“天人合一”为例，试做一个简单的剖析。

［关键词］ 中国传统文化；天人合一；儒教

中国文化在经历了20世纪的重创剧痛之后，其未来的命运又将如何？中国要建设现代的、 社会 主义的新文化，应如何处理 时代 精神和传统精神之间的关系？在民族虚无主义与民族文化保守主义的对立之间，我们的抉择，是不是注定要倒向一边？这一系列的 问题 关系到当代中国文化的定位和重建。前现代传统已经逝去，现代文明的不和谐已经显露，后现代文明已见端倪。处在三种文化状态并存的局面下，我们越来越清晰地认识到后现代文明的构建应该是传统与现代的互补。上海就是一个典型的例子，所谓的海派文明其实就是本土文化与西方文化的结合。

传统在构建新的文化体系中无疑是发挥作用的，任何一个文明的 发展 都不能与其传统完全割裂。要发挥传统的作用，首先必须建立在对传统文化的正确解读上，否则便是对传统的滥用。

中国传统文化是以儒教为本位的，儒教与皇权一荣俱荣，一损俱损。随着封建君权制的垮台，儒教所信奉的“天地君亲师”也失去了原有的地位。现在有些人提出要复兴儒教之类的话只能是一种空洞的谰言，失去了 政治 保证和制度支撑的儒教是无法重建也不应该重建的。但是既然儒教是传统文化的主体，我们继承传统时对儒教问题则是无法回避的。问题是我们怎样不恢复儒教但又吸收儒教的某些合理成分。我觉得答案只能是继承儒教的形式而非其本质，就像儒教现在在海外不同的国家和地区生存、活动一样。其实，在海外，儒教严格来说不是真正的儒教，因为它的核心不是天地君亲师，中国继承儒教传统可以以此为 参考 。

那么，如何继承传统呢？我们的几代学者一直都在孜孜求索：康有为、谭嗣同、梁启超到梁漱溟、熊十力，均大力发扬陆（象山）王（阳明）心学及其致良知精神；冯友兰和金岳霖致力于新 理学 的建构；章太炎又追求儒释文化 哲学 的融合……但是现代有些人对传统文化的误解却是显然的，他们对传统文化只是断章取义，甚至想当然地理解，比较集中在以下几方面：一是宇宙观上对“生”的崇尚；二是社会观上对“家”的爱戴；三是人生观上对“德”的追求；四是思维方式上归“和”的倾向。根据这些误解，他们开始发掘“优秀文化”的现代价值，比如说保护生态与环境意识；合理增长人口意识；人道意识；天人和谐意识等等。姑且不论这些“优秀文化”是否真能为现代社会继承，真能对当代文化产生 影响 ，这些“优秀文化”的正确解读却是一个前提性问题，如果前提不正确，这就毫无意义，所谓“皮之不存，毛将焉附”。 “天人合一”这个词主要出现在《周易函书约存》中。书中多次提到“周易为天人合一之书也”（《周易函书约存》卷

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三、十四等）；“周易为天人合一之道”（《周易函书约存》卷一）；“洪范之与周易同是天人合一之理”（《周易函书约存》卷十一）。《周易》主要是一部占卜之书，是一部以卦爻词来演绎世界的书，所以天人合一也应该是讲大道乾坤、万物滋生之类的意思：“寻常尽说易是穷理尽性至命之书，自今观之卦爻辞何处是说性命，殊不知有形而下之器便有形而上之道，有至著之象便有至微之理，如乾元亨利贞便是从乾道大通而至正上来，坤利牝马之贞便是从阳全阴半地道无成而代有終上来，乾岂不是性命耶，是以学须见到天人合一处。”（《易经蒙引》卷一上）“上章易书是方去作易，此章易书是作成之易。通就爻说明天人合一之□广指坤大、指乾悉备、指乾坤中所有暗含人道说。一曰广大者体统浑论悉备者。”（《周易函书约存》卷十六）这里虽然不可能穷尽古代所有关于天人合一的注释，但可以肯定的是，古代的天人合一绝非是指人与自然的和谐。

其实，我们古代的许多概念都是在儒教环境下展开的。天人合一也是，笔者在四库全书中查到的关于天人合一的文字都出现在儒家经典中。彭永捷的文章中已经注意到了这个问题，所以他在题目中就反映出了要寻找天人合一的宗教哲学基础，可惜的是他把这方面的 内容 和人与自然合一看作是一个问题的两个方面，不仅没有剔除本该没有的人与自然合一这方面的思想，并且大有把宗教哲学基础置于其下的意思，因为在他那里“人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流”。再后，他还把这个基础也理解错了，他认为，“天人合一”观念的哲学基础，主要有两个方面：其一是主客合一，其二是天人合德。他说：“儒家所讲的‘主客合一’，绝非主体与客体的消融与泯灭，而是在价值上，实现人与天、地的三者合一。”他自己也引用了所谓的人“与天地参”［1］39 ，“人位乎中与天地参矣”（《周易经传集解》卷三十三）这样的话，既然这样，天地人如何实现他所谓的价值上的合一，何谓合一？他强调天人合德，没错，儒教中确实有这方面的思想，“夫大人者与天地合其德”（《周易注》卷一）。但是，在这方面他只是匆匆略过，没有深入说明。

天人合一是要在儒教环境下考察的，天人合一的天就是指的儒教之天，是儒教的至上神，或称天帝。《左传•隐十一年》说：“天祸许国。”这个“天”就是指“天帝”。至于“合一”应该更多的是一个统一或匹配的问题，不会是合二为一，至于和谐之义也是没有的，天人合一应该讲的就是人与天如何统一或人和神如何会通的问题。至于如何会通，在哪方面统一，在天人合一这个字面上还看不出来，但是有一点可以肯定的是，天人合一侧重讲的是天人关系或人神关系，更专业一点说是“究天人之际”（《钦定四库全书总目》卷一百二十四）。

我们说《周易》是一部占卜书，其实也可以说它是一部致力于 研究 天人之际的书。《汉上易传》就说：“卦有反合爻，有升降，所以明天人之际，见盛衰之理焉”（《汉上易传》卷一）。那么，如何究天人之际呢？

一、以德配天（天人合德）

“以德配天”思想在《书经大全》卷八中有体现，所谓“故殷先王终以德配天而享国长久也”。所以周公经常用这样的思想告诫商朝的顽民“自成汤至于帝乙，罔不眀徳恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家诞淫厥泆，罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若玆大丧惟天不畀不眀厥徳，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《尚书•多士》）老臣召公则语重心长地叮咛年幼的成王：“王敬作所，不可不敬德。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚书•召诰》）在儒教中天是“处高而听卑”（《通志》），是一个全知全能的存在，能够知晓人的行为的善恶，并能对人的善恶作出反应。人在实践中发现“天佑有德”，这就实现了天人的第一次合一；于是人开始努力地“以德配天”（天是至善的，所以人要向天无限地靠拢），这就实现了天人合一的第二步；天对于人的行为作出反应则是第三步；接下来天决定天子是续天永命还是转让有德，这样就完成了天人合一的全过程（最后一点是举帝王来说的）。所以，“圣人作易无非发明天人合一之道，故遂合天道人事而两拟其象，使知上下二语果能见得相通，道理果能通于卦德，果能不执于卦德，则天人合一之□当即在是。”（《周易函书约存》卷首中）

二、天人感应（同类相感）

“‘天人感应’观念源于现实中物与物的关联与感应现象。今天所见记载这类现象最早的 文献 ，是《周易•文言传》：‘子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”［3］ 董仲舒对天人感应作了全面的论述；“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物其去所与异，而从其所与同。故气同則会，声比則应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之；鼔其商，而他商应之。五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之。帝王之將兴也，其美祥亦先见。其將亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”（《春秋繁露•同类相动》）特别是最后几句是对“天垂象，见吉凶”（《易传》）的更详尽的描述。天人感应是天人合一的 理论 基础，因为董仲舒的天人感应是以同类相感为基础的，他通过天人相副把天和人真正地联系起来。“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六副日数也，大节十二分副月数也，内有五脏副五行数也，外有四肢副四时数也。”（同上）不仅如此，董仲舒还把天的全知全能也认为是一个和物与物相互感应一样的过程。这个过程的始点在人，人的行为有了善恶，通过气传到天上，引起上帝的反应。上帝的反应通过各种 自然 现象反应表现出来，人也必须通过观察各种自然现象去探测上帝的意志，去认识自己行为的善恶，这样也就完成了天人合一的过程。（《春秋繁露》）所以，“春秋其大用也，易象所阐乃天人合一之□，春秋所著乃天人感应之机。故言圣道者未有不体用流通而无间，天人合一而不分而可谓一以貫之者也。自夫以周易为占卜之书。”（《周易函书约存》卷首上）董仲舒的天人感应是天人 交通 的最基本的理论。

三、天道自然

“天道自然”先是老子提出的命题，其最著名的论述就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。这里的“自然”是说，一个事件的发生，不是另一事件干预的结果，也不干预其他事件。道生了万物，但它对万物的态度是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），老子的天道自然思想，明显是对传统观念的反叛。而在儒家那边，则是“天何言哉！四时行焉，百物生焉”（《论语•阳货》）。但孔子似乎没有把天与自然事件的关系推广到天与人的关系。所以到了孟子，虽然认为“天不言”，但认为天“以行与事事之”。（《孟子•万章上》）天是一定要干预人的行动的。荀子在孔子之后，提出了“天行有常”命题，认为人间的吉凶祸福，与天无关。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，所以他要求人们“明于天人之分”（《荀子•天论》）。何晏称赞王弼是“可与言天人之际乎！”这说明天道自然观念乃是儒教的一种新的天人之学。但是天道自然学说中关于天人之际的主张却始终没有被儒教的主流意识所接受。

四、天赋性理

先秦时，孟子的性善说是典型的天赋人性说。而依王充所说，人从天那里秉受的气，就形成了人的本性。因为人性天赋，所以，天道是自然无为的，人也应该自然无为。不然就是违背天意，是天的不肖子。在玄学家们则 发展 出了“天理自然”（向秀《难养生论》），“天理自然”乃是说人伦规范，是天之所赋，是人的自然本性。而后的宋明 理学 进一步发展为人的本性是天命，按照本性行事，就是遵循天命。“天者，理也”（《程氏遗书》卷十一），“性，即理也”（《中庸章句》），“尽心知性而知天”（《孟子集注》）。天赋性理说，就是天通过使人秉气赋予人以天理即仁义礼智本性并且按照去做，实现了遵循天命、侍奉天帝的宗教义务。所以，《读易大旨》卷三上也说：“性是人之所以成人纯亦不已者谓此天命之性也，此天人合一之源。”

通过对天人关系的考察我们大致摸清了天人合一的大意。笔者认为，我们要发掘天人合一的 现代 价值只能在对天人合一正确理解的基础上。其实我觉得造成以上我所列举的误解是不应该的，考察一下古代的背景我们就可以知道，古代是农耕文明，除了战争外，对自然鲜少破坏，所以，在人和自然的矛盾没有像现在这样被凸显出来。“从考古学角度证明 中国 的文明进程看做是连续性的，其特征之一是人与自然的关系是连续的，它们的和谐关系没有受到破坏。”［4］ 这从侧面也可以看做是一个佐证。

［ 参考 文献］ ［2］ 刘蔚华.儒学与未来［M］．济南：齐鲁书社，2002:310．

［3］ 李 申．中国儒教论［M］．郑州：河南人民出版社，2004:143．

［4］ 张光直.美术、神话与祭祀［M］.沈阳：辽宁 教育 出版社，2002:1.