儒家思想与中国民主

" 长期以来，许多人认为儒家思想妨碍了中国在20世纪实现民主转型。进入21世纪后，仍然有一部分“特殊国情”论者认为，在以儒家思想为主流的中国传统思想与现代民主制度之间存在着不可调和的矛盾，基于文化相对主义与文化决定论的逻辑，中国今后仍然不适合实行民主。这些观点除了有其他逻辑和事实方面的问题外，还有一个错误的理论前提，即对于儒家思想本身的歪曲与误解。

一、 儒学：民间舆论兴起的产物

学术大家对于原始儒家的起源有不同的说法，但是对于孔子时代的儒学已经不是“官学”而是一种“私学”，则没有什么疑义。

春秋战国是民间势力逐渐兴起的时代。殷周宗法贵族社会的两大支柱——国野制与世卿制趋于瓦解，国人与野人、君子与小人的界限日渐消失，礼乐制度下移，公子公孙对卿大夫的世袭被打破，通过“学而优则仕”的途径，士和庶人可以晋升至大夫乃至卿相。孔子门下由贤人

七

十、弟子三千组成的儒家团体，正是新兴的“游士”阶层的最初代表。

正是儒家与其他学术团体和流派之间的“百家争鸣”，造成了华夏文化区域内一种跨国界的公共舆论。这种公共舆论一方面导致华夏民族共同体意识的产生，一方面扩大了政治参与，使“君子”不再是一种身分限制，而成为一种政治抱负、一种人生典范，有心从政的人可以通过求学问礼，为迈入仕途创造条件。

由于儒学产生的社会背景，儒家思想中具有一些原始的民主意识，也就不足为奇了。经孔子整理的经典中有这样的论述：“民之所欲，天必从之。”（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章篇》引《泰誓》）“惟天时求民主”，人主只有能“保享于民”，才能“享天之命”。（《书经·多士》）孟子和荀子已经具有相当成熟的社会契约论思想。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）君的原意是群，君的职能是维护群的利益，残害仁义的纣王只是独夫民贼而已，没有资格再被视为君。他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。（《尽心下》）“天与”是“人归”的结果。（《万章上》）荀子说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制篇》）君王也是一种职分，“治国有道，人主有职”。（《王霸篇》）君王不尽职守，不行仁义，就会被取代，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制篇》）孔子所说的“君君，臣臣”，后人常从“君为臣纲”方面理解，近年出土的郭店楚简《语丛三》中则说：“友，君臣之道也。”君不以友道待臣，臣就有理由不臣，当时的公共舆论、庶民力量以及臣僚群体对君王的制衡程度，我们现在可能还不充分了解。

二、 儒家道统：专制皇权的制衡力量

谭嗣同说，“两千年之政皆秦政也”，毛泽东也说，“百代皆行秦政制”，自秦始皇以来，专制主义便是中国政治的一大特色。以往，人们常常把专制主义与“封建社会”和“孔孟之道”联系在一起。现在，中国历史学界已经基本上达成共识，把西欧封建社会套用在中世纪中国是错误的，专制主义与封建主义原本是两种不相容的政治理念和制度。而专制主义与孔孟之道的关系，尚待进一步的澄清。

首先，汉武帝“废黜百家，独尊儒术”后的儒学，已经不是原汁原味的“孔孟之道”，诸如“君臣友道”之类的观念已经从元典中消失了踪迹。其次，儒学也并非专制主义的主要思想资源。李慎之认为，法家在缔造中国专制主义传统的过程中，其作用决不亚于儒家。儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之“节文”，为之“缘饰”而已。所以自古到今一直有“儒表法里”或“阳儒阴法”的说法。汉武帝的玄孙宣帝就曾说过：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓霸道与王道杂用，说的就是法家与儒家并用，历代最高统治者对于这一点都是心领神会的。明朝开国之君朱元璋，就因为看到孟子书中有对帝王不敬的话而勃然大怒，想要把他永远革出孔庙。毛泽东自称“我就是马克思加秦始皇”，晚年又开展扬法批儒的运动，无非是要为自己的所作所为寻找一个中国历史上的根据，但是他明确指出法家在中国专制主义传统中的地位，看到大反传统的五四先贤所没有看到的东西，在学术上倒是颇有贡献的。1最后，即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

汉代儒学通过神秘主义的路径，竭力把儒学准宗教化。它以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。董仲舒说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常。（《春秋繁露·五行五事》）“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。

韩愈、二程和朱熹等人开创的宋明理学或称道学，演绎出一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”（《原道》，《昌黎先生集》卷十一），以后又经韩愈、朱熹传之后世的儒家“道统”。道统首先是思想学术的统系和精粹，认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛，把“道统”从“政统”、“皇统”中独立出来甚至凌驾于后者之上，就可以用“圣人之言”来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止，构成一种政治典范和道德楷模，即使贵为天子，也必须从小学习和终生遵循。

一方面用“天命”来恐吓“人君”，一方面用“道统”来干预“政统”，儒学和儒士对于皇权专制主义构成一种事实上的制衡力量。如果从权力制衡的角度来理解民主宪政，就不好说儒学思想纯粹是专制主义的工具。

三、 儒家思想资源：近代民主萌芽的培养基

中国近代民主思想的产生主要是受舶来“西学”的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的“中学”。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。《清代学术概论》中写道：“梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”从黄宗羲的《原君》、《原法》向前迈出一步，谭嗣同便能够在《仁学》中畅论：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也，民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也，……夫曰共举之，则且必可共废之。”梁启超则在《古议院考》中称：《礼记》中讲的“民之所好好之，民之所恶恶之”；《孟子》里说的“国人皆曰贤，然后" 察之，国人皆曰不可，然后察之”；就是议院的思想基础。“《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也；”就是议院的制度雏形。4从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而且起到了孕育和催生的作用。

戊戌变法失败后，梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论；在很大的程度上，是他在戊戌变法失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误，由于种种因素，梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论，归罪于国人族性上的的劣根性，就成为一种理论上的强烈诱惑。

在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。此时，这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃，但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是：中国何以不发达，“则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉”。5陈独秀据此提出了“伦理革命”的呼吁，他断言：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”“国人思想倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。”“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”。6按照这种思路，不打倒“孔家店”，不改造“国民性”，中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍，不是从政治实践上着手逐步的解决，而是在伦理思想上寻求根本的解决，这是五四时代的一个思想误区。陈独秀虽然对“德先生”推崇备至，但并没有对民主思想进行深入的研究，也没有下大气力推动民主运动的开展，他的注意力很快便转移到了新的思想潮流方面。

四、 儒教文明：民主价值观的见证与提升

当前，我们正处在从人类多文明向多元一体世界文明的演化进程中。东亚文明作为世界历史上的一大文明，以中华文明为核心，并辐射到东北亚和东南亚，中外学者也常常称之为儒教文明。

关于儒教文明，学者们进行了许多深入的比较研究，提出过著名的“李约瑟问题”和“韦伯问题”。这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的，如果按照人类学的路径演绎出文化本质主义的结论，则是完全站不住脚的。固然，中国在技术长期领先世界的情况下没有实现现代科学的突破，但是，一旦中国文化嫁接上科学基因，儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用，华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样，在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生，但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰，由于日本和东亚“小龙”、“小虎”们在经济发展方面的成功，李光耀、杜维明等人围绕这个话题有过许多精彩的论述。显然，在这种情况下再提出儒教文明与民主不相容的命题已经不合时宜。

日本文明是儒教文明圈的亚文明之一，从明治维新便走上君主立宪的道路，二战后融入自由民主国家的阵营，90年代又开始从“一党独大”体制向“政党轮替”体制演变。近十几年来，韩国、台湾等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向宪政民主制度的转型。新加坡、香港则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。随着一波波民主化浪潮的冲击，在儒教文明中心地带——中国大陆最终实现民主化只是一个时间问题。

通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体，包括了个人层次上的人权思想，社区与地方层次上的自治思想，国家层次上的宪政民主思想以及全球全人类层次上的博爱思想，等等。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。如果有所欠缺，还可以到中国传统思想的其他组成部分中寻根，譬如最近就有论者倡言“杨墨兼用”。8杨朱是先秦最著名的个人主义者，墨翟是与孔门弟子同时代的兼爱主义者，孔孟之道所偏重的则是家与国这两个中间层次的伦理。把孔孟与杨墨来一个创造性的综合，就可以让民主价值观在中国传统思想中扎下更深更广的根基。历史上的儒家士大夫曾以宽容的心态面对佛教东来；当代中国知识精英也会以开明的态度看待基督教和其他宗教在炎黄子孙中的传播。事实上，基督教会在日本、韩国和台湾都拥有相当大的势力，而且它们已经在民主化进程中展现了自己的作用。通过适量搀入基督教价值观，改良中国政治文化的土壤板结，这是一个可供考虑的选择。如果中国坚持宗教自由的宪法原则，就应当允许基督教价值观、世俗民主价值观与中国传统价值观平等竞争，让它们各得其所并进而相互融合。

五、 结论：儒家思想不是中国民主的障碍

综上所述，儒家思想不是中国实现民主化所不可逾越的障碍，如果去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之一。思考中国民主的前途问题，与其把关注焦点投向以儒学为代表的中国传统思想，不如更多地考虑世界趋势、集团利益以及人们的种种现实考量的影响。

在对中国民主化的目标、途径、动力和障碍进行展望与预测时，文化分析远不如阶级分析的方法来得实用。事实上，传统文化批判与国民性理论在中国已经被统治集团用来为极权专制辩护。梁启超、陈独秀、鲁迅等人引进国民性理论的用意显然是要暴露、批判和改造国民的“劣根性”，但结果适得其反。没有引进这种理论时，国民党政治家还是民主主义的信奉者，引进这种理论后，执政的国民党政客们却更加振振有辞地打出了训政、党治的旗帜。在“先知先觉”们的“一党专政”下，“后知后觉”的国民永远也无法在民主实践中学会民主，因而也永远无法改变自己的“劣根性”。同样的道理，80年代的中国知识精英曾以“曲线救国" ”的方式，用文化批判来虚拟和代替政治批判，未曾想到的是，这种文化批判到90年代却成为政治保守主义最心爱的兵器。国民性理论作为一种工具，既可以为激进主义服务，也可以为保守主义效力。就目前而言，它主要是在为后者效力，一方面是由于权势者的偏爱，一方面是理论自身的本质主义和文化决定论的逻辑使然。20世纪中国知识精英之所以屡屡选择从文化批判和文化改造入手来推动中国社会政治改革，其原因与19世纪德国知识分子喜欢谈论文化如出一辙，即埃利亚斯所说“市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力”，“知识分子这个阶层远远地被排斥在政治生活之外。他们不是在政治的范畴里，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考。”10

真正影响中国民主化进程的思想因素，并不是“三纲六纪”之类的儒家传统观念，而是各阶层人士的一系列现实考量。现在统治阶层的成员畏惧民主变革后的政治清算，实业界人士担心民主化会影响经济发展速度，一部分知识分子则忧虑苏联解体后的混乱局面在中国重演。有志于推动民主化事业的中国人，不仅要从古今中外的进步思想传统中吸取养分，尤其要重视总结当代民主实践的经验教训，解答人们的种种现实疑虑，妥善处理社会各阶层间的关系，在各种力量的对抗与均衡中把握住民主转型的契机。

1 李慎之：《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》，载“思想的境界”网站。

4 转引自李喜所等：《梁启超传》，北京：人民出版社，1993年版，

9

3、97页。

5 张宝明等主编：《回眸<新青年> 社会思想卷》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，373-378页。

7 罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，载“世纪中国”网站，原刊《中华文史论丛》第60-61辑。

8 马悲鸣：《杨墨兼用》、《再说“杨墨兼用”》，载“多维新闻网”网站。

9 《饮冰室合集》，7，北京：中华书局，1989年版，专集之二十三，35页。

10 诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会起源和心理起源的研究 I：西方国家世俗上层行为的变化》，北京：三联书店，1999年版，67页。